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Wednesday 13 December 2017
 

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Bethléem

 

Lundi, 06 Novembre 2017 16:00

Bethléem se trouve à 10 kilomètres au sud de la ville de Jérusalem, dans la fertile colline calcaire de la Terre Sainte. Depuis au moins le 2ème siècle après JC, les gens ont cru que l'endroit où l'église de la Nativité, Bethléem, se trouve maintenant est où Jésus est né. Une grotte particulière, sur laquelle la première église a été construite, est traditionnellement considérée comme le lieu de naissance lui-même. En situant la Nativité, le lieu marque les débuts du christianisme et est l'un des lieux les plus sacrés de la chrétienté. L'église basilique originale de 339 AD (Sainte-Hélène), dont certaines parties survivent sous terre, a été arrangée de sorte que son extrémité orientale octogonale entoure et offre une vue de la grotte. Cette église est recouverte par l'église actuelle de la Nativité, essentiellement du milieu du VIe siècle après JC (Justinien), mais avec des modifications ultérieures.[I1] . Depuis l'époque médiévale, l'Église a été de plus en plus intégrée dans un ensemble d'autres bâtiments ecclésiastiques, principalement monastiques. En conséquence, il est aujourd'hui intégré dans un ensemble architectural extraordinaire, supervisé par des membres de l'Église orthodoxe grecque, la Custodie de Terre Sainte et l'Église arménienne, en vertu des dispositions du statu quo des lieux saints établi par le Traité de Berlin (1878).

Au cours des 1700 dernières années, Bethléem et l'église de la Nativité ont été, et sont toujours, une destination pèlerine. L'extrémité orientale de la route traditionnelle de Jérusalem à l'église, connue comme la route de pèlerinage, marque la route qui relie l'entrée traditionnelle de Bethléem, près des puits du roi David avec l'église de la Nativité, et s'étend le long de la rue Star à Damas Porte, ou Qos Al-Zarara, la porte historique de la ville, vers la place Manger. La Route continue à être célébrée comme le chemin suivi par Joseph et Marie pendant leur voyage à Bethléem pendant les cérémonies de Noël chaque année, et est suivie cérémonieusement par les Patriarches des trois églises à leurs plusieurs Noëls, et lors de leurs visites officielles à Bethléem.

La valeur universelle exceptionnelle de l'église de la Nativité et de la route de pèlerinage, Bethléem, réside dans son association avec le lieu de naissance du fondateur d'une grande religion qui, pour les croyants, vit le Fils de Dieu fait homme à Bethléem.

Et pour la façon dont le tissu de l'Église de la Nativité et ses associations se sont combinés pour refléter l'influence extraordinaire du christianisme en termes spirituels et politiques sur 1500 ans.

Critère (iv): L'église de la Nativité est un exemple exceptionnel d'église primitive dans un ensemble architectural remarquable; qui illustre deux étapes significatives de l'histoire humaine aux IVe-VIe siècles: la conversion de l'Empire romain au christianisme, qui a conduit au développement de l'église de la Nativité sur le site supposé être associé à la naissance de Jésus; et à la puissance et l'influence du christianisme dans la période des Croisades qui ont mené à l'embellissement de l'église de la Nativité et au développement de trois couvents principaux dans ses environs.

Critère (vi): L'église de la Nativité, et la route de pèlerinage qui y mène, sont directement associées à la naissance de Jésus, événement d'une importance universelle exceptionnelle, à travers les édifices construits au IV e siècle après J.-C. construit dans le 6 ème siècle AD. Ceux-ci sont un symbole fort pour plus de 2 milliards de croyants chrétiens dans le monde; et sont saints aux chrétiens aussi bien qu'aux musulmans.

Intégrité

La propriété englobe l'église de la Nativité et son ensemble architectural, composé des couvents arménien, franciscain et grec orthodoxe, ainsi qu'une zone de terres en terrasse à l'est et un court tronçon de la route de pèlerinage. Il comprend donc tous les bâtiments qui constituent le centre de pèlerinage et la grotte qui serait le lieu de naissance de Jésus. Il comprend donc tous les bâtiments qui constituent le centre de pèlerinage et la grotte qui serait le lieu de naissance de Jésus.

On sait que la petite partie de terre à l'est qui est directement associée à l'ensemble contient des preuves d'occupation et d'inhumation, encore inexplorées et largement non remaniées depuis les premiers siècles de notre ère jusqu'à au moins le milieu du deuxième millénaire avant notre ère.

L'approche de l'église par la rue Star et la rue Paul VI conserve la largeur de la rue et la ligne fossilisée par le développement urbain depuis le c. 1800 AD. Cette «largeur et ligne», ainsi que la définition d'une rue de travail dans une ville occupée, maintenant formaliser un itinéraire commémoratif pour une cérémonie religieuse. Les 19 traditionnels e et 20 e édifices en pierre calcaire jaune de chaque côté de cette route intègrent la conception traditionnelle et de l' apparence, avec un hébergement vivant au- dessus et des ateliers à l' ouverture de la rue sur la rue. Ceux-ci ne font pas partie de la propriété mais doivent être protégés et conservés dans le cadre de l'approche de l'église.

La structure du toit de l'église principale est très vulnérable au manque d'entretien et de réparation. La forte augmentation du nombre de véhicules, de parkings inadéquats et de petites industries dans la ville historique a produit un environnement pollué qui affecte négativement les façades de l'église de la Nativité et des bâtiments le long de la route de pèlerinage.

Une grande pression urbaine est reconnue dans les zones urbaines environnantes, auxquelles contribuent largement le tourisme et la circulation non réglementés. De nouvelles constructions, certaines grandes, perturbent le tissu urbain traditionnel près de l'église de la Nativité et ont un impact négatif sur les vues de et vers la propriété, et sur son sens du lieu et des associations spirituelles.

Authenticité

Situé sur place considéré comme le lieu de naissance de Jésus - Christ pour quelques 2000 ans, l'Eglise de la Nativité est l' un des sites les plus sacrés chrétiens dans le monde depuis au moins le 4 e siècle après JC jusqu'à présent. Le caractère sacré du site est maintenu par les trois églises qui l'occupent. La construction de l'église en 339 apr. J.-C. au-dessus de la grotte, et sa reconstruction en 533, commémore la naissance de Jésus et témoigne de la tradition de croyance selon laquelle cette grotte fut en fait le lieu de naissance de Jésus-Christ.

L'association du lieu que l' on croyait être le lieu de naissance de Jésus est documenté à partir du 4 e siècle après JC et à partir de là les bâtiments ajoutés il a été construit pour améliorer cette signification religieuse. La plupart des dates aujourd'hui église existante beck au 6 e siècle de notre ère, mais conserve une partie du 4 e étage siècle et certaines parties de ses murs et colonnes, et ont 12 e siècle et des ajouts ultérieurs qui sont évidentes dans l'icône peinture sur les colonnes de l'église. Les ajouts du 12ème siècle reflètent les croisades qui ont mené à l'une des recrudescences dans l'activité de pèlerinage.

Depuis l'époque médiévale, l'église a été soutenue par des communautés monastiques pour lesquelles il existe de solides preuves matérielles. Les bâtiments de l'un des ensembles monastiques remontent au moins au XIIe siècle, tandis que d'autres témoignent sous d'autres édifices monastiques datant du XIIe siècle. En dehors du couvent arménien, la plupart de leurs structures apparentes actuelles datent des XIXe et XXe siècles.

Tous les éléments de l'église associés à l'église d'origine, sa reconstruction au VI e siècle et ses modifications au XII e siècle doivent être clairement identifiés et un plan de conservation accepté pour assurer le plus possible la réparation et la restauration de l'église. le tissu existant qui est crucial pour comprendre sa signification.

L'église de la Nativité et ses complexes monastiques et la ville de Bethléem se sont développés en tandem au cours des siècles. Le manque actuel de contrôle du développement, de la circulation et du tourisme dans l'environnement urbain immédiat de l'Église menace cette relation et la capacité du bien à transmettre pleinement ses liens spirituels. Le nombre exceptionnellement élevé de personnes au sein de l'église de la Nativité a un impact négatif sur la conservation du tissu. La forte augmentation du nombre de véhicules, le stationnement inadéquat et les petites industries dans la ville historique ont produit un environnement pollué Cela affecte négativement les façades de l'église et des bâtiments le long de la route de pèlerinage.

Exigences de protection et de gestion

L'église de la Nativité est gérée selon les termes et les dispositions du « Statut Quo des Lieux Saints », qui est mis en œuvre par les trois églises occupant le lieu; l'Église orthodoxe grecque, la Custodie de Terre Sainte et le Patriarcat arménien. La direction est actuellement complétée par un comité consultatif formé par le président palestinien. Chacun des trois couvents adjacents est maintenu sous son propre arrangement: le couvent arménien est contrôlé par le patriarcat arménien dans la ville sainte de Jérusalem; le Couvent orthodoxe grec par le Patriarcat orthodoxe grec de la ville sainte de Jérusalem; et le couvent franciscain et l'église Sainte-Catherine par la Custodie de Terre Sainte, ville sainte de Jérusalem.

Un plan technique pour la restauration du toit de l'église de la Nativité a été élaboré par le comité consultatif qui a été formé par le président palestinien en pleine coopération avec les trois églises en charge de l'église. L'intervention pour restaurer le toit de l'église a été indiquée comme une priorité par l'équipe internationale qui a travaillé sur le plan, et les travaux devraient commencer au cours de l'année.

Une stratégie de conservation doit être mis au point pour l'Eglise de la Nativité pour guider la réparation et la restauration du toit et des interventions futures de conservation afin d'optimiser la rétention du tissu relatif à la 4 e , 6 e et 12 e des interventions du siècle. Une telle stratégie devrait synthétiser les conclusions des rapports d'enquête détaillés en un énoncé clair des significations des divers éléments d'une philosophie globale de conservation pour le travail proposé. Des plans de conservation doivent également être développés pour les autres bâtiments ecclésiastiques.

La deuxième composante principale, la route de pèlerinage, principalement la rue Star, fait partie de la municipalité de Bethléem et est donc couverte par les dispositions de la 'Loi sur la construction et l'urbanisme 30 de 1996' de la 'Charte de Bethléem 2008'. Lignes directrices pour la conservation et la réhabilitation des villes historiques de Bethléem, Beit Jala et Beit Sahour, 2010, et des «Règles générales pour la protection des bâtiments historiques et individuels historiques, Bethléem, 2006». Protection ',' Conservation ', et' Réhabilitation 'sont les objectifs déclarés des deux dernières lois, et la' Charte ', qui incarne une déclaration de principes ainsi que des pratiques de travail pour atteindre ces objectifs. Néanmoins, des contrôles plus stricts sont nécessaires pour s'assurer que le contexte urbain du bien n'est pas érodé. Cette zone est maintenant une zone en cours de planification,

Un plan de gestion sera élaboré pour l'ensemble de la propriété par le comité mis en place pour superviser les réparations du toit et cela devrait définir un système de gestion global pour la propriété. Ce plan doit prendre en compte la pression urbaine sur le bien, la gestion du tourisme et du trafic, la protection des vues et la conservation des bâtiments le long de la route de pèlerinage. Le plan doit également traiter de la meilleure gestion des visiteurs, car la mise à disposition d'installations pour les visiteurs a un impact négatif sur le tissu de la ville environnante.

La municipalité de Bethléem et le Centre de préservation du patrimoine culturel de Bethléem, en coopération avec le ministère du Tourisme et des Antiquités et le ministère des collectivités locales, travaillent à la préparation des plans de conservation et de gestion de la ville historique de Bethléem. Les travaux sont implantés dans le cadre du projet Heritage For Development, financé par la Commission européenne, qui devrait se terminer en décembre 2013; à l'achèvement des travaux, un plan de conservation pour la ville historique de Bethléem comprenant des règlements d'intervention dans la ville historique, un plan de gestion pour la ville historique et un manuel pour les interventions doivent être approuvés par la municipalité de Bethléem. En outre, l'équipe de la municipalité est impliquée dans le processus de planification

 

 

http://whc.unesco.org/en/list/1433
   

Les musulmans L’ÉGYPTE D’AUJOURD’HUI

 

Samedi, 04 Novembre 2017 00:18

Les musulmans Chapitre II.

GÉNÉRALITÉS

1L’Égypte est actuellement un des pays musulmans les plus importants. Elle ne représente pas une masse considérable de fidèles, comme l’Indonésie, le Pakistan ou le Bangladesh ; en 1977, on peut estimer le nombre des musulmans égyptiens à quelque trente-cinq millions sur les six cent millions, ou plus, de musulmans dans le monde entier. Mais sur le plan de la culture religieuse islamique, par contre, l’Égypte a tenu longtemps – et probablement tient encore de nos jours – le premier rang.

 

2Depuis la mort en 632 de Muhammad (nom transformé par le français médiéval en « Mahomet »), le fondateur de l’Islam, en Arabie, et depuis les vastes conquêtes qui suivirent, l’Islam a toujours comporté un noyau permanent de croyances essentielles à partir duquel se sont développées des tendances culturelles, juridiques, politiques, mystiques les plus diverses. Tous les musulmans professent l’unité absolue de Dieu et l’existence sur la terre d’une religion voulue par Dieu depuis la création du monde : cette religion, qui est la seule vraie, est l’Islam. Cette religion immuable a été complétée par une série de lois révélées successivement et apportées par les différents prophètes. En leur temps, le judaïsme de Moïse et le christianisme de Jésus ont été les formes de l’Islam adaptées à leur milieu. Ces deux religions s’étant corrompues, disent les musulmans, Dieu a envoyé « le sceau des prophètes », c’est-à-dire le dernier en date d’entre eux, Muhammad, porteur de l’ultime message adressé par Dieu à l’humanité avant la fin du monde et le jugement dernier.

 

3L’Égypte étant un pays qui ne compte plus aujourd’hui que des fidèles de la forme d’Islam dite « sunnisme », qui est majoritaire dans le monde (par opposition au chiisme – qui lui-même est divisé en nombreuses sectes – ou religion des partisans de ‘Alî, gendre du Prophète, confession musulmane qui compte de nombreux fidèles au Liban, en Syrie, en Iraq et en Iran, pour nous en tenir au Moyen Orient), c’est du sunnisme qu’il sera question uniquement ici. Dans la conception sunnite, à la base de tout se trouvent le Coran, livre sacré des musulmans, qui le tiennent pour révélé de la première à la dernière lettre, et la Sunna, c’est-à-dire les coutumes, les manières d’agir et les enseignements de Muhammad ; la Sunna vient éclairer et préciser le message du Coran.

 

4Mais une chose est la structure de base d’un système religieux et autre chose sont les productions des esprits humains dans les diverses époques et sociétés dans lesquelles s’insère ce système. A partir du noyau essentiel on a vu apparaître au cours de l’histoire des tendances et des formations religieuses et idéologiques très variées, les unes insistant davantage, par exemple, sur la Loi et ses obligations, les autres sur un activisme politique ou doctrinal au service de la communauté, d’autres encore sur un effort d’intériorisation de la vie religieuse ; plusieurs de ces aspects peuvent d’ailleurs coexister chez un individu ou dans un groupe donné.

 

1 Pour les études générales sur l’Islam qui peuvent servir de point de départ à des études plus part (...)

2 Pour l’Islam contemporain, on peut se faire une idée sommaire de la variété des courants dans un p (...)

5Cette brève introduction n’a d’autre intention que de rappeler au lecteur qu’Islam est un terme qui s’est trouvé au cours des âges recouvrir des réalités et des systèmes d’idées et de croyances très divers1 et que les formes d’Islam qui sont décrites ici (dans les limites restreintes imposées par la conception de l’ouvrage), sont particulières à un pays et à une époque donnés – l’Égypte des xixe et xxe siècles – et ne peuvent donc en aucun cas être considérées comme représentant tout l’Islam2.

 

6Le présent chapitre est réparti en deux sections. La première traite des structures et des courants religieux dans l’Égypte des xixe et xxe siècles, de 1800 à 1950 environ. La deuxième section donne une vue du présent de la culture musulmane en Égypte.

 

I. – STRUCTURES ET COURANTS RELIGIEUX DE 1800 A 1950

A. L’Islam égyptien avant le réformisme 1800-1900

7Un mouvement très important en Égypte, et qui du reste déborde largement ce pays, s’est développé vers la fin du xixe siècle et a modifié les formes de croyances et de pratiques religieuses connues auparavant, c’est le mouvement dit « réformisme », islâh, dont il sera question ci-dessous. Son triomphe au cours du xxe siècle et son actuelle omniprésence nous cachent les survivances, pourtant évidentes à qui veut bien y prendre garde, de l’état antérieur ; la vague réformiste est loin d’avoir tout recouvert et tout emporté. Cet état antérieur, nous le caractériserons par les termes d’Islam traditionnel des ‘ulamâ’ et d’Islam dévotionnel des confréries. Donc, pour comprendre le présent, il est nécessaire de remonter à un passé qui, au demeurant, est encore très proche.

 

8Dans la période 1800-1900 (dates larges) les principales structures qui diffusent croyances, dévotions et idées sont les mosquées et les confréries soufies ; à partir de 1825-1830, interviennent les écoles nouvelles fondées par Muhammad ‘Alî ; il faudra donc évaluer leur influence.

 

1. Les mosquées comme centres d’enseignement (1800-1900 environ)

a) Les ‘ulama’ et leur fonction

3 Par exemple, pour la place des ‘ulamâ’ dans la société ottomane d’Istanbul au xviie siècle, voir M (...)

9D’âge en âge se perpétue dans la société musulmane égyptienne – comme dans beaucoup d’autres qui lui ressemblent3 – une classe d’hommes, les ‘ulamâ’ (au singulier, ‘âlim) c’est-à-dire les « savants » ou les « docteurs de la Loi », ou les « gens de religion » comme on disait très bien au temps de Bonaparte ; cette classe se donne pour fonction essentielle d’étudier, d’enseigner et d’interpréter la Loi révélée, la charî‘a. Il ne s’agit pas d’une classe socio-économique, car certains ‘ulama’ – qui sont souvent les plus influents au sens de la politique politicienne – peuvent être de gros négociants très riches ou d’importants détenteurs de terres, ou l’un et l’autre à la fois ; d’autres peuvent être de pauvres hères tout proches de la mendicité. Dans l’ensemble, on trouvait au xixe siècle parmi les ‘ulamâ’ beaucoup de fils de commerçants et d’artisans ainsi que des fils de petits et grands notables terriens ; mais aussi des personnages dont les familles n’avaient qu’une fortune très modeste. Cette classe se définit avant tout par la fonction d’enseignement qu’elle s’attribue et qui lui est reconnue par l’ensemble de la société : « les ‘ulamâ’ sont les héritiers des prophètes », c’est-à-dire que, depuis que la série des prophètes est close avec la mort de Muhammad, ce sont les docteurs qui continuent jusqu’à la fin des temps l’interprétation et l’enseignement de la Loi divine. Le nombre des ‘ulamâ’ est très difficile à préciser du fait que participent à cette haute mission non seulement les professeurs des mosquées des villes, mais aussi bien leurs anciens étudiants disséminés par tout le territoire et occupant des postes très divers en relation avec la Loi religieuse et les besoins religieux et culturels de la population : juges (cadis), jurisconsultes (muftîs), témoins professionnels, humbles maîtres des écoles coraniques dans les villes et les villages. Le savoir religieux, dans cette société où la dévotion pouvait être la source d’appréciables revenus, ouvrait une quantité de débouchés ; ainsi on pouvait devenir récitateur professionnel du Coran et des Dalâ’il al-khaïrât (formules de prières à la louange du Prophète), gardien du tombeau d’un saint, etc. Enfin, bon nombre d’étudiants suivaient les cours des maîtres des mosquées pendant quelques années à seule fin de satisfaire leur appétit intellectuel ou leur dévotion et revenaient ensuite dans leur village ou dans leur ville d’origine pour y reprendre simplement les occupations de leurs pères. Tous étaient autant de diffuseurs de la culture religieuse des mosquées, que pour simplifier nous appellerons culture azharienne, parce que la mosquée al-Azhar au Caire était le centre principal qui l’enseignait et celui dont les maîtres avaient la plus haute renommée.

 

b) Contenu de la culture azharienne4

4 On conseille à qui voudrait des lectures plus étendues sur cette question de revenir à Ibn Khaldun(...)

5 Plutôt que « littéral », comme disent les arabisants ; terme qui a le tort de ne rien signifier en (...)

10Les études ne peuvent se faire qu’au moyen de la langue dite « arabe littéraire »5, langue dans laquelle sont rédigés les textes des Ecritures : le Coran d’abord, qui est la révélation proprement dite, ensuite les recueils de hadîth-s, récits longs ordinairement de quelques lignes, parfois de deux ou trois pages, qui, transmis d’âge en âge par les docteurs sûrs, véhiculent le contenu de la Sunna. L’arabe littéraire est aussi la langue dans laquelle les docteurs des âges antérieurs ont rédigé leurs ouvrages qui interprètent ces textes révélés. C’est la langue de toutes les sciences, et, à cette époque, pratiquement la seule qu’on se sente autorisé à employer quand on écrit. Or, au xixe siècle, c’est une langue qui depuis de nombreux siècles déjà n’est plus la langue naturelle, « maternelle », d’aucun Arabe, des Egyptiens pas plus que des autres. Elle est réservée à l’usage de la « caste de l’encrier », comme disait Massignon, cette classe des gens instruits à qui – et ceci est encore vrai en partie de nos jours – elle devient si familière par l’exercice du métier d’intellectuel qu’il serait tout à fait excessif de la qualifier de langue morte. L’étudiant doit donc l’apprendre, ce qu’il fait déjà dans son jeune âge à l’école coranique en apprenant par cœur le Coran ou au moins un certain nombre de sourates (ou chapitres du Coran). Il continue à l’apprendre à la mosquée (où il entre en principe quand il a mémorisé le Coran) aux cours de grammaire et de rhétorique. Ce seul apprentissage de la langue savante est souvent une barrière qui en rebute beaucoup, car il est fait selon des méthodes qui déjà paraissaient ineptes à Ibn Khaldoun au xive siècle et que les réformistes, à partir de la fin du xixe siècle, s’efforceront d’améliorer. L’absence presque totale d’exercices pratiques de rédaction mettra longtemps la presque totalité des ‘ulamâ’ dans l’incapacité de rédiger autre chose que des traités (surtout commentaires et gloses) sur des matières bien définies dont ils possèdent à fond, de toute façon, par l’incessant rabâchage du spécialiste, le vocabulaire et la phraséologie. L’étudiant apprend par cœur des résumés – surtout versifiés, tellement concis qu’ils sont en fait en très mauvais arabe et à peu près incompréhensibles sans d’abondantes explications – de grammaire et de rhétorique ; ces résumés servent de support aux explications des professeurs qui, une fois mises par écrit, constituent un commentaire enrobant le texte de base ; ce commentaire peut faire lui-même l’objet d’un autre commentaire au second degré ; très souvent, les textes se superposent ainsi en trois, voire quatre ou cinq couches plus subtiles et presque toujours plus creuses les unes que les autres. Ce qui n’empêche pas que l’étudiant ordinaire continue à trébucher sur les problèmes les plus simples. Ce système du commentaire quasi infini à partir d’un texte de base très dense et obscur était appliqué non seulement aux matières linguistiques, mais à toutes les disciplines.

 

11Avant même qu’il possédât vraiment la langue savante, l’étudiant suivait – en même temps que les cours de grammaire, regardée en théorie comme une simple discipline-outil – les cours des matières religieuses et juridico-religieuses qui étaient considérées en principe comme les fins mêmes des études. C’étaient en pratique surtout la théologie dogmatique (kalâm ou tawhîd), le droit musuman (fiqh), la science des traditions (hadîth), l’exégèse du Coran (tafsîr). Aux yeux de l’écrasante majorité des étudiants et des maîtres, l’étude de toute discipline profane paraissait frivole, détournant du seul objectif qu’on pût se proposer : scruter la Loi divine pour mieux l’appliquer soi-même et l’enseigner aux autres, et mériter ainsi le paradis. La situation de chacune des disciplines enseignées prise à part, dans la période considérée (1800-1900) avant que les efforts des premiers réformistes eussent pu porter leurs fruits, était désastreuse : psittacisme, fermeture totale à toute innovation, absence d’efficacité même dans les limites très restreintes qu’on s’était tracées, sauf – à notre avis – pour le fiqh. Au vrai, l’effort des docteurs paraît avoir porté sur l’endoctrinement du peuple bien plus que sur l’invention intellectuelle.

 

12Il n’est question ici que de la masse des ‘ulamâ’ et des étudiants et de l’état moyen des études, car il faut excepter, dans ce tableau lamentable, un courant très peu nombreux d’esprits remarquables tels que Hasan al-Gabartî (m. 1774), son fils ‘Abd ar-Rahmân al-Gabartî, le chroniqueur (m. 1825), Hasan al-‘Attâr (m. 1835), maître de Rifâ‘a at-Tahtâwî (sur qui on renvoie aux chap. V et VI) et quelques autres docteurs qui s’efforcent de reproduire dans toute son étendue la brillante culture encyclopédique du moyen âge arabo-musulman des siècles puissants, avec un vif intérêt pour les sciences profanes ; ce furent des hommes de cette trempe et de ce courant qui les premiers surent comprendre et accepter le savoir nouveau apporté par les Européens. Mais la masse des étudiants et des professeurs eux-mêmes ne se souciaient ni de belles-lettres (mise à part la lecture de mauvaises anthologies datant des siècles de la décadence) ni de philosophie (si l’on excepte un peu de logique formelle qui servait en principe de propédeutique à l’étude de la théologie) ; les mathématiques étaient représentées par un peu d’arithmétique, utile pour le calcul souvent délicat des parts d’héritage ; l’astronomie était confondue avec l’astrologie, laquelle confinait à toutes les sciences divinatoires qui, en principe illicites, rencontraient un beau succès auprès de la majorité ; de même, ce qui restait communément de la grande médecine arabe se confondait avec des recettes de magie. Ni histoire – si l’on met à part les chroniques rédigées par de très rares individus – ni géographie, ni langues étrangères, sauf un peu de persan et de turc pour quelques-uns. Le système azharien, dans sa forme traditionnelle pure, n’offrait aucune ouverture sur les mondes étrangers à l’Islam ; pourtant les occasions de rencontrer des Européens ne manquaient pas, en tout cas au Caire et à Alexandrie, depuis Muhammad ‘Alî : négociants (il y en a toujours eu), officiers instructeurs de l’armée nouvelle, professeurs dans les écoles nouvelles, archéologues, voyageurs puis « touristes », aventuriers, etc., mais pendant longtemps les docteurs traditionalistes s’abstinrent de toute relation avec eux. Par contre, un petit nombre d’Egyptiens parmi les plus cultivés pouvaient avoir des informations assez précises sur les pays musulmans autres que l’Égypte, de la Turquie au Yémen et du Maroc à l’Inde, par l’intermédiaire des ‘ulamâ’ et des soufis voyageurs : pèlerins, négociants, docteurs en quête de toujours plus de science. Beaucoup de non-Egyptiens s’alliaient par mariage à des familles cairotes ou du Delta et s’installaient en Égypte, tout en gardant, au moins au début, des relations avec leur pays d’origine. La culture islamique des ‘ulamâ’ avait ainsi – grâce aussi au rôle qu’y jouait la langue arabe – un aspect universaliste indéniable.

 

2. Les confréries soufies

13Dans l’Égypte du xixe siècle, on trouvait – très répandue, et vivant en symbiose avec la culture dispensée par les mosquées – une forme de mysticisme qu’on appelle tasaurwuf, terme qui signifie « acte de se faire soufi, de vivre à la façon des soufis » ; sur le mot « soufi », qui désigne le mystique musulman ou celui qui marche dans la voie mystique (tarîq, tarîqa), on a fait en français le mot soufisme, qui sera employé ici. Il est admis tout le long de la période pré-réformiste, et ceci depuis de longs siècles (depuis les xiie-xiiie siècles, pour le moins) qu’il faut unir dans l’étude et dans la pratique le savoir qui règle la vie extérieure (zâhir), l’observance de la Loi divine (charî‘a) prise dans ses aspects extérioristes, et le savoir qui permet au croyant de s’éduquer lui-même de façon plus intérieure, de tenter de découvrir la réalité profonde (haqîqa), de s’avancer sur la voie de l’union à Dieu.

 

6 Pour l’histoire très complexe et mouvementée du soufisme – histoire encore mal connue d’ailleurs – (...)

14Depuis les âges anciens de l’Islam, le soufisme, dont la fin ultime est de permettre au fidèle l’union à Dieu, a suscité des discussions passionnées sur la possibilité et la nature de cette union ; comment le Dieu transcendant, auquel rien n’est semblable, pourrait-il s’unir de quelque manière à la créature ? Ces polémiques tournaient parfois à la persécution et à des exécutions6. Il est important de savoir que des discussions de ce genre, sur la légitimité du soufisme et de ses pratiques, étaient relativement rares dans l’Égypte du xixe siècle, temps de sérieux déclin de la théorie, alors qu’elles connaissent un regain de vigueur depuis le début du xxe siècle jusqu’à nos jours sous l’influence de la critique réformiste, rationalisante et activiste. Il est vain, pour le xixe siècle en Égypte, de se demander si le soufisme est ou non en conformité avec l’Islam « orthodoxe » : en fait, il n’existait plus – ou il n’existait pas encore – en ce temps-là en Égypte d’Islam qui ne fût imprégné de soufisme. L’adhésion à la voie soufie s’imposait alors à tout étudiant, à tout jeune docteur, et de même à beaucoup de simples fidèles de toutes les couches de la société, comme un accomplissement quasi obligatoire d’une vie religieuse sincère.

 

15Le soufisme apparaît alors – et c’est encore le cas actuellement – comme essentiellement organisé en « confréries » (tarîqa, pl. turuq). Le maître (chaïkh, ustâdh) est souvent un homme instruit, parfois un professeur de mosquée, comme Ahmad ad-Dardîr (m. 1786) et son disciple Ahmad as-Sâwî (m. 1825) et d’autres encore ; c’est quelquefois aussi un analphabète, ummî, c’est-à-dire un homme qui est incapable de lire lui-même les grands textes et les ouvrages difficiles, mais qui compense cette infériorité à la fois par l’intensité de sa vie spirituelle, une vive intelligence et – on est obligé de le penser – une grande culture auditive. Le maître a reçu l’initiation d’un autre maître, et celui-ci de même : chaîne d’initiation (isnâd, silsila) qui remonte à travers les siècles, en passant presque toujours par les mêmes grands hommes dans les échelons supérieurs – Hasan al-Basrî (m. 730), ‘Alî (m. 661) – et aboutit au Prophète, lequel fut initié par l’ange Gabriel. Chaque confrérie a sa chaîne d’initiation particulière. Le maître transmet ainsi aux disciples un enseignement qui, au xixe siècle, est beaucoup plus dévotionnel et moral que spéculatif : exercices pieux à accomplir d’une façon très précise, traditionnellement fixée dans la confrérie et porteuse de grâces, en sus des devoirs imposés à tout musulman ; éducation exigeante des vertus prônées par la Loi révélée. Un des exercices essentiels est le dhikr qui consiste à « faire mémoire » du nom de Dieu ou d’un certain nombre de ses noms, dans un ordre et selon un rythme de progression traditionnels et contrôlés pour chaque disciple par le chaïkh. Le dhikr, répétition incessante du nom divin par la langue et par le cœur, est accompli par chaque confrère individuellement, et aussi par la confrérie assemblée, collectivement, en certains jours ou certaines nuits, une ou deux fois par semaine le plus souvent.

 

16Les confréries transmettent des croyances propres au soufisme, mais qui, loin d’être combattues par l’enseignement des mosquées, étaient alors pleinement admises par lui. Nous citerons deux de ces croyances. Celle de la « lumière muhammadienne », an-nûr al-muhammadî, étincelle de la clarté divine éternelle de laquelle émanent tous les êtres et qui se transmet pure dans les âmes supérieures : les prophètes et les saints, et tout particulièrement Muhammad et ses descendants ; cette croyance, d’origine chiite, justifiait sur le plan théorique le culte rendu au Prophète et le respect manifesté à ses descendants, les Gens de la Famille (ahl al-baït) surtout à ceux qui sont ensevelis, ou sont supposés l’être, au Caire. – Une autre croyance caractéristique est celle en l’existence perpétuelle, et donc actuelle, d’une hiérarchie cachée de saints intercesseurs ; ils ne se font connaître des croyants ordinaires qu’avec difficulté et cela d’autant plus que leur rang dans la hiérarchie est plus élevé ; ils surprennent les gens parfois en ce qu’ils peuvent prendre des allures de pécheurs ; quand l’un d’entre eux meurt, un saint de rang immédiatement inférieur monte d’un degré et occupe la place du mort. Selon une version de cette croyance ils sont 300 naqîb (« chefs »), 70 nagîb (« excellents »), 40 badal (« substituts »), 7 khaïr (« bons »), 4 ‘umda (« appuis ») ; le chef suprême est le qutb ou « pôle », et il n’y en a qu’un. Répartis à travers les diverses contrées, c’est grâce à leur intercession permanente que Dieu éloigne les épreuves des hommes et d’abord permet au monde d’exister. – Il y aurait encore bien des croyances, et aussi des pratiques, à relever dans cet Islam dévotionnel des confréries soufies : la croyance dans les rêves comme accès au monde invisible (ghaïb), le culte des saints défunts et vivants et la foi en leur intercession, les visites aux tombes des saints, avec attouchements et rites de circumambulation, la célébration des fêtes patronales, ou mawlid, des saints, fêtes dans lesquelles le négoce et la charlatanerie – éventuellement les beuveries et la licence sexuelle – se rencontraient autant que la piété.

 

17Solidement ancré dans la réalité sociale, ce soufisme confrérique se développait tout seul, sans intervention officielle autre que des dons de riches et puissants personnages. Il donnait lieu – de la part de certaines confréries, mais non de toutes – à d’étranges manifestations qui ont frappé les voyageurs, « miracles » spectaculaires voulant attester les pouvoirs spirituels du saint fondateur et des actuels chaïkhs : ainsi le fameux « piétinement », dawsa, vulg. dôsa, au cours duquel le chaïkh des Sa‘diyya passait à cheval sur les corps de confrères étendus à plat ventre sur le sol, sans leur faire de mal, voulait-on croire. Un contrôle assez vague était exercé sur ce monde dévot par deux familles de soufis officiels, les Bakriyya, supposés descendre d’Abû Bakr, le premier calife (m. 634) et les Sâdât Wafâ’iyya, qui tirent leur nom et descendent d’un soufi châdhilî d’origine maghrébine installé en Égypte au xive siècle, Muhammad Wafâ (m. 1364).

 

3. Le système scolaire nouveau. Son influence et ses limites

18Muhammad ‘Alî, qui voulait fonder un Etat puissant doté d’une armée, d’une administration et d’une industrie modernes, c’est-à-dire imitant les modèles européens (cf. chap. IV), comprit sans peine qu’il ne pouvait pas compter pour réaliser un tel dessein, sur le type d’intellectuels que formait le système azharien, et qu’il lui fallait, pour se procurer les agents de la transformation qu’il projetait, créer de toutes pièces un système scolaire à l’européenne. Quelle fut l’influence du système scolaire nouveau, des « écoles du prince » (madâris amîriyya) sur la mentalité du peuple égyptien, ou de l’élite égyptienne ? Elle est ordinairement très surestimée en ce qui concerne le xixe siècle. Comme toujours en matière d’influence culturelle et de mentalités, il conviendrait d’examiner les choses de très près, et d’abord les couches sociales réellement concernées. Les écoles nouvelles, après avoir connu un bon départ dans les années 1825 à 1841, subirent des réductions d’effectifs et des regroupements dès cette dernière date, après la défaite de Muhammad ‘Alî en Syrie devant l’Europe et son repli sur un empire réduit à l’Égypte et à la partie du Soudan conquise alors. Son successeur immédiat, ‘Abbâs Ier (1848-1854), adversaire de l’européanisation, fit subir aux écoles nouvelles d’autres coupes sombres. Les choses n’allèrent pas mieux sous Sa‘îd (1854-1863), acquis au principe des nouveautés mais très fantasque et dépourvu d’esprit de suite. Les écoles nouvelles prirent un nouvel essor sous Ismâ‘îl (1863-1879) et c’est sous ce règne qu’elles connurent leur apogée en 1875 ; après cette date, la crise financière d’abord puis l’occupation anglaise (1882) causèrent un nouveau déclin, moins grave, il est vrai, que le précédent. En 1875, année de l’apogée, les écoles du prince réellement quelque peu modernes, qu’elles fussent civiles ou militaires, comptaient tous niveaux compris de 4 000 à 5 000 élèves. (Les écoles des colonies étrangères en comptaient 9 000, mais avaient peu d’élèves réellement égyptiens). Pendant ce temps, l’antique système azharien (contrairement à ce qu’imaginent certains auteurs) loin de décliner n’avait fait que croître numériquement tout au long du siècle ; une des causes les plus voyantes était probablement que les étudiants d’al-Azhar, en leur qualité de futurs ‘ulamâ’, étaient – au moins en règle générale – exemptés du service militaire. Toujours est-il qu’al-Azhar et son système comptait, en 1875, 15 000 élèves dans les mosquées et 110 000 au moins dans les écoles coraniques. Al-Azhar fut concurrencé peu à peu, sur son propre plan – les études littéraires, religieuses et juridico-religieuses – par diverses institutions : Ecole khédiviale de droit (1868), Dâr al-‘ulûm, école de maîtres des niveaux primaire et secondaire (1872), Ecole des cadis (1907), Université égyptienne libre (1908), mais les effectifs de ces établissements restaient très réduits. Il en alla autrement seulement quand, en 1924, fut fondée à Guizeh une véritable Université d’Etat qui reprenait l’université libre fondée en 1908, et surtout depuis l’ère nassérienne qui vit une croissance considérable du système scolaire et universitaire moderne. Les écoles nouvelles restèrent donc longtemps réservées à une petite élite de futurs fonctionnaires et hommes de professions libérales (avocats, médecins), qui, dans quelques cas, allaient parfaire leur formation en Europe, tandis que le système azharien continuait à endoctriner la masse.

 

19Sur le plan du contenu des études même, il convient de ne pas exagérer la coupure – qui existait bien, cependant – entre l’ancien système et le nouveau ; en fait, seules faisaient la différence (et c’était déjà beaucoup) les matières techniques, modernes, les mathématiques et les langues vivantes ; par contre, pour enseigner toutes les matières littéraires arabes, on fit très longtemps appel à des azhariens, et ceux-ci imposèrent tout naturellement dans les écoles modernes leurs conceptions, leurs méthodes et leurs manuels. De plus, les dirigeants du système nouveau – des hommes tels que Rifâ‘a at-Tahtâwî et ‘Alî Mubârak (cf. chap. V et VI) eurent toujours la volonté d’y maintenir, imprégnant les matières littéraires, l’enseignement de l’Islam, et d’un Islam très peu réformé au xixe siècle ; les officiels s’efforcèrent avec continuité d’éviter les heurts avec les conceptions religieuses courantes. Des idées et des exigences nouvelles se firent jour, en dépit de toutes les prudences, mais avec parcimonie ; il y eut des cas individuels d’athéisme, mais ils restèrent très discrets et l’on n’observa rien qui ressemblât à la mise en question des religions qu’on pouvait constater à la même époque dans l’intelligentsia européenne.

 

20Il faut ajouter que la lithographie et l’imprimerie – installées dans le pays depuis 1822, mais ne prenant un essor commercial véritable que vers 1850 – diffusèrent massivement après cette dernière date avant tout des ouvrages religieux conçus dans les siècles de la décadence, sans compter les livres de magie et les romans de chevalerie, si elles produisirent aussi des manuels scientifiques traduits ou adaptés du français ou d’autres langues européennes. On comprend ainsi l’importance du handicap culturel provoqué en fait – malgré l’immense bonne volonté et les efforts colossaux des pionniers des études nouvelles – par l’omniprésence d’une culture religieuse dans laquelle, à cette époque, l’irrationnel règne à peu près sans partage.

 

B. Le réformisme

21Ce fut contre cette déliquescence de la culture musulmane – qui apparaissait d’autant plus scandaleuse et dangereuse que l’Europe accumulait les progrès matériels et scientifiques et les conquêtes coloniales dans le monde, souvent aux dépens de pays musulmans – qu’un certain nombre d’intellectuels, qu’on appellera « réformistes », tentèrent de réagir, à partir du dernier quart du xixe siècle. Ce mouvement déborda très largement l’Égypte ; il est multiple et divers. On ne parlera ici – et très brièvement – que du réformisme égyptien et de ses principaux protagonistes. Pour l’Égypte, un homme domine la scène, le cheikh Muhammad ‘Abduh (1849-1905).

 

1. Muhammad ‘Abduh

7 Il sera question de lui à propos du nationalisme égyptien, au chapitre VI. On renvoie avant tout s (...)

22Muhammad ‘Abduh fit des études à la mosquée de Tantâ puis au Caire à la mosquée al-Azhar. Il y reçut une formation de ‘âlim traditionnel, à quoi s’ajouta, comme il était normal, une formation de soufi. Décisive fut sa rencontre avec Gamâl al-dîn al-Afghânî, cet iranien chiite qui en pays arabe se prétendait afghan, et donc sunnite, et prêchait partout un réveil de l’Islam7. Installé au Caire en 1871, il en fut expulsé en 1879. Pendant ces années, Muhammad ‘Abduh, étudiant, puis jeune professeur à al-Azhar et à Dâr al-‘ulûm, fut son principal disciple ; sous l’influence d’al-Afghânî, ‘Abduh s’intéressa à la philosophie arabo-musulmane médiévale, aux sciences modernes, et aux problèmes politiques actuels de la communauté. Après l’expulsion de son maître, sur l’ordre du khédive Tawfîq, ‘Abduh accepta de servir un gouvernement du type réformateur autoritaire et anti-libéral, dirigé par Riyâd Pacha (1880-1881) ; nommé rédacteur en chef du journal officiel, le jeune professeur fit de cette feuille insipide un organe de propagande réformiste, et ses articles, réédités plus tard, comptent encore dans la littérature de la réforme. Dès cette période, certaines positions essentielles du mouvement futur se définissent, dans une lutte au jour le jour. Le jeune cheikh se bat sur deux fronts ; contre les intellectuels libéraux trop facilement séduits par les idées libérales et démocratiques à la française, d’un côté, contre les ‘ulamâ’ traditionalistes de l’autre. Aux premiers il rappelle que l’état actuel du pays ne permet pas encore l’introduction d’institutions élaborées ailleurs pour une situation culturelle différente, et que si l’Islam originel préconise la pratique de la consultation des gens les plus éclairés (chûrâ), celle-ci doit se faire dans des formes adaptées à la situation réelle du peuple concerné ; l’essentiel pour lui, et ce sera sa position de fond toute sa vie, c’est l’éducation du peuple, d’autant plus que ce fils de paysans du Delta trouve dans l’écrasement auquel fut soumise cette classe des raisons de douter de la sincérité et de la bonne foi des pachas convertis au libéralisme. Face aux ‘ulamâ’ conservateurs, il prêche la nécessité d’étudier les sciences modernes, d’expurger l’Islam des pratiques superstitieuses qui le déshonorent (il fit supprimer la dôsa en 1880) et de limiter les abus de la polygamie.

 

23D’abord très critique à l’égard de ‘Orâbî et de ses partisans (1881-82) auxquels il reprochait leur manque d’information et de clairvoyance, il fit cause commune avec eux quand l’intervention étrangère armée devint certaine. Compromis avec eux, il fut, après leur défaite, emprisonné (septembre-décembre 1882) jugé et condamné à trois ans d’exil. Après un bref séjour à Beyrouth en 1883, il retrouva à Paris son maître al-Afghânî et tous deux fondèrent une société islamique internationale et une revue en arabe, al-‘Urwa al-wuthqâ, « le Lien indissoluble » ; la revue n’eut que dix-huit numéros (13 mars-16 octobre 1884), mais elle fut souvent rééditée et exerça par la suite une grande influence ; elle avait pour idée force essentielle la nécessité de ranimer dans tous les pays musulmans l’esprit de résistance à l’Europe.

 

8 Traduit en français par B. Michel et Moustapha Abdel Razik, Rissolat al Tawhid, Exposé de la relig (...)

24La ligne révolutionnaire et résolument politicienne d’al-Afghânî convenait mal, cependant, au tempérament de ‘Abduh, enclin aux solutions réformistes et peu confiant dans les appels lancés aux princes et aux élites officielles de l’Orient Il se sépara de son maître en 1885 ; mais si les voies dès lors devaient diverger, il est capital de noter, comme l’a fait Henri Laoust, qu’aucun point de rupture n’apparaît sur le plan doctrinal entre les deux hommes et que ‘Abduh devait toujours rester fidèle pour l’essentiel aux idées d’al-Afghânî. Il séjourna trois ans à Beyrouth (1885-1888) où il enseigna dans une école de théologie ; c’est là qu’il dicta à des enfants le cours qui, remanié par lui en 1897 devait devenir son seul ouvrage de théologie proprement dite, qui est d’ailleurs plutôt de l’apologétique : le « Traité de l’Unité divine », Risâlat al-Tawhîd8. Mais Muhammad ‘Abduh ne fut jamais vraiment un théoricien ; son exposé de la théologie restait en fait très dépendant de la tradition scolaire sauf sur quelques points tels que sa foi dans le caractère créé du Coran (position mu‘tazilite, combattue par toute la tradition sunnite, et dissimulée dans les éditions ultérieures de la Risâla par son disciple Rachîd Ridâ), et mis à part l’appel à la réouverture de l’igtihâd et à l’usage de la raison, appel qui court aussi bien au travers de toutes ses autres œuvres. Plus caractéristiques de son approche pratique des problèmes et de son souci, qu’il ne devait jamais abandonner, de préserver ou de renforcer la cohésion – à ses yeux indissolublement religieuse, politique et culturelle – de la communauté, sont deux rapports qu’il rédigea à Beyrouth et adressa aux autorités ottomanes. L’un, au chaïkh al-Islam d’Istanbul, où il exposait l’urgence de résister, dans toutes les provinces de l’empire ottoman (et notamment dans les provinces arabes), à l’invasion culturelle opérée par les écoles des diverses missions chrétiennes étrangères en réorganisant l’enseignement religieux musulman et en créant un corps de missionnaires, à l’usage intérieur de l’empire d’abord, à l’exemple des congrégations et associations chrétiennes. L’autre rapport était adressé au gouverneur de Beyrouth et donnait l’alarme devant les menaces d’éclatement et de sécession des régions arabes et particulièrement de la Syrie et du Liban, où les minorités étaient pénétrées par les influences politico-culturelles étrangères concurrentes.

 

25‘Abduh fut enfin autorisé à rentrer en Égypte en 1888. On redoutait son influence ; aussi ne lui permit-on pas, au début, d’enseigner. Il fut nommé juge, et fit dans la magistrature une carrière très brillante. En 1899, il était nommé dans le poste le plus élevé que pût occuper un docteur de la Loi, celui de grand muftî d’Égypte. Les réformes pratiques qu’il tenta de mettre en œuvre traduisirent son souci de commencer par la rénovation des institutions les plus typiquement islamiques – celles qui, réformées, pouvaient contribuer à diffuser un esprit nouveau dans les masses, et qui en même temps échappaient largement à l’ingérence de l’occupant anglais : les tribunaux religieux musulmans, chargés d’appliquer les dispositions de la charî‘a pour le statut personnel et les biens waqf, aux Egyptiens musulmans, et al-Azhar. Il entreprit, avec un succès mitigé, d’introduire plus de rationalité dans le programme et le cursus azhariens, et d’ouvrir la grande mosquée-université sur le monde moderne en y instituant – à titre facultatif au début – quelques matières « nouvelles » telles que l’histoire, la géographie et les mathématiques.

 

26Quand le cheikh ‘Abudh mourut en 1905, il était isolé dans le monde officiel ; il était en butte à l’hostilité du khédive ‘Abbâs II aux manipulations financières de qui il s’était fermement opposé ; les ‘ulamâ’ conservateurs, encore très puissants, le haïssaient. On pouvait avoir le sentiment qu’il avait fait peu de chose. En fait, le plus important ne fut pas la somme de ses écrits et de ses actes, mais l’esprit de renouveau que, par son courage et son esprit critique inlassables, il avait insufflé à un petit groupe de disciples fidèles, intellectuels qui, à son contact, reprirent confiance dans la religion ancestrale comme moyen de préserver la personnalité traditionnelle des pays musulmans, de l’Égypte en particulier.

 

2. Disciples de Muhammad ‘Abduh

9 Tahrîr al-mar’a, « La libération de la femme », paru en 1899 ; al-Mar’a al-gadida, « La femme nouv (...)

27Un des principaux disciples de Muhammad ‘Abduh fut l’homme qu’on donne habituellement comme l’initiateur du féminisme dans les pays musulmans, Qâsim Amîn (1865-1908). Juriste de formation française, il se rallia aux positions de ‘Abduh et se donna une formation islamique suffisante pour équiper d’arguments religieux les deux livres par lesquels il réclamait une émancipation très mesurée de la femme, réforme présentée comme s’accordant à la fois à la vraie tradition des anciens (salaf) et aux aspirations légitimes de l’époque moderne9. La discussion sur ce thème était dès lors ouverte ; elle se développe jusqu’à nos jours.

 

28Mais celui des disciples de Muhammad ‘Abduh qui contribua le plus à faire connaître ses idées en Égypte et dans les autres pays musulmans fut un Syrien, Rachîd Ridâ (1865-1935). Après avoir fait des études religieuses à Tripoli du Liban et reçu une formation soufie, il fut éveillé à la nécessité de la résistance politico-culturelle face à l’Europe par la lecture d’al-‘Urwa al-wuthqâ, la revue panislamiste d’al-Afghânî et de ‘Abduh. Il vint en 1897 s’installer au Caire et s’y mit au service de ‘Abduh. Il publia à partir de 1898 une revue, al-Manâr « Le Phare » (tantôt mensuelle, tantôt bimensuelle) qui conquit une audience considérable dans le monde musulman tout entier et qui dura jusqu’à la mort de son éditeur en 1935. Il théorisa les thèses de son maître, mais en les durcissant notablement et en les inclinant dans un sens conservateur sous l’influence grandissante du wahhâbisme après la première guerre mondiale.

 

3. Thèmes principaux du réformisme

29Il est impossible ici de donner un exposé satisfaisant des positions réformistes en matière de dogme, de législation, de morale et de politique. D’excellents exposés existent ; nous prions le lecteur de s’y reporter. On se contentera d’une définition très sommaire des principales de ces positions.

 

10 Analysé par Jacques Jomier, cf. Orientation bibliographique.

30L’idée maîtresse de tous les courants réformistes était qu’il y avait – au-delà des manifestations présentes, jugées décadentes, de la vie religieuse musulmane – un Islam véritable qui, bien loin d’être responsable de la défaite matérielle évidente des sociétés musulmanes devant l’Europe non musulmane, était capable de redresser la situation et de réformer profondément les mœurs et les institutions sans faire le moins du monde obstacle à l’exercice de la raison et à la réceptivité à la science moderne, reconnue comme le seul facteur d’efficacité. Un Islam que l’on pourrait retrouver en éliminant les déviations, erreurs, superstitions, « innovations » (bida‘) que les négligences et les abandons des musulmans des siècles précédents avaient accumulées. Où trouver cet Islam authentique, religion valable pour l’humanité entière et jusqu’à la fin des temps ? Dans un retour intellectuel et spirituel aux sources de l’Islam. Au Coran d’abord ; de là l’importance donnée désormais, dans les études et dans l’édition musulmane, à l’exégèse coranique : le cheikh ‘Abduh donna au Caire des cours d’exégèse qui furent d’abord publiés par R. Ridâ dans sa revue, al-Manâr, puis à part en édition considérablement augmentée par le disciple, et devinrent le célèbre « Commentaire du Manâr »10. Retour, d’une façon générale, à la tradition religieuse des « pieux ancêtres » de la communauté, as-Salaf as-sâlih, d’où le titre de salafiyya dont se sont parés la plupart des réformistes, et qui est souvent traduit par « fondamentalistes ». L’Islam, compris de cette façon, serait une religion simple et « rationnelle », capable de répondre à tous les besoins de l’humanité.

 

31Les enseignements du Coran et de la tradition primitive de la communauté (soit les trois premières générations), jusqu’à la mort d’Ahmad Ibn Hanbal en 241 hég./855 J.-C.) s’appliquent en effet à tous les domaines de la vie : à la morale individuelle et sociale, aux us et coutumes, à la vie politique. Les réformistes reconnaissent cependant – au moins en théorie – une grande marge de libre appréciation à l’intelligence humaine dans ces domaines non religieux, non cultuels, ce qui permet d’entériner et de justifier – à la lumière des précédents attribués de façon plus ou moins authentique aux pieux devanciers – beaucoup d’usages et d’institutions d’importation occidentale. Les réformistes n’admettent pas l’emprunt pur et simple aux civilisations étrangères, qu’il s’agisse des pays occidentaux dits libéraux ou des pays de l’Est prétendûment socialistes (à partir de 1917). Ils sont sans cesse à la recherche d’une voie proprement islamique capable d’intégrer le meilleur de la tradition vécue jusqu’ici par les peuples musulmans concernés en même temps que d’accueillir sélectivement des éléments étrangers jugés progressistes.

 

32Un thème essentiel du courant réformiste a été – est toujours – celui de la restauration de l’arabe littéraire, menacé de corruption par les usages fautifs des derniers siècles, menacé aussi dans sa survie même à la fois par le dialecte, qui est la langue naturelle, et par les langues étrangères – le français au xixe siècle, l’anglais au xxe siècle. L’arabe littéraire est la seule langue qui assure la continuité culturelle avec le passé musulman, ainsi que l’unité avec l’ensemble des pays arabes et, au-delà, avec l’umma, la grande communauté de tous les pays musulmans même non arabes, cet idiome étant la langue de la révélation et restant essentiel pour les études religieuses. Le cheikh ‘Abduh donna l’exemple : il édita des textes anciens, et s’efforça d’améliorer l’enseignement de l’arabe ; après lui, tous ses disciples eurent le même souci. Il est permis, aujourd’hui, de se demander si les normes linguistique et stylistique n’ont pas été établies par eux – dans leur souci de retour aux sources, sur ce terrain comme sur le terrain proprement religieux – à un niveau trop élevé, trop éloigné de la langue naturelle, et inaccessible en fait à la majorité des élèves dans un enseignement qui, depuis ce temps, s’est massifié. Quoiqu’il en soit, leur effort a permis, depuis le début du siècle, l’essor d’une littérature et d’une presse fort riches (cf. Chap. XII).

 

C. Les Frères Musulmans

33Pour un aperçu de l’histoire mouvementée de cette association fondée en 1928, et dont on perçoit la survivance à travers des groupes actuels dits de droite ou d’extrême droite, le lecteur se reportera au chapitre VI. Il ne sera question ici que de la doctrine des Frères Musulmans.

 

34Les Frères Musulmans (al-Ikhwân al-muslimûn) se considéraient eux-mêmes comme les véritables continuateurs, sur le plan de la praxis, du mouvement de réforme lancé par Gamâl al-dîn al-Afghânî, Muhammad ‘Abduh et Rachîd Ridâ ; mais tandis que ces devanciers s’étaient bornés à éveiller les consciences et à semer des idées, ils s’estimaient appelés quant à eux à mieux montrer, par l’action plus que par des théories, comment l’Islam authentique était un système total. Le fondateur et Guide Suprême, Hasan al-Bannâ, écrivait : « L’Islam est un ordre total (nizâm châmil) qui embrasse tous les aspects de la vie. Il est donc tout à la fois Etat et patrie, ou gouvernement et nation ; il est morale et force, ou miséricorde et justice ; il est culture intellectuelle et loi, ou science et judicature ; il est matière et fortune, ou gain et richesse ; il est guerre sainte (gihâd) et apostolat (da‘wa), ou armée et idée ; de même qu’il est foi sincère et culte ».

 

35Cependant les thèmes réformistes qui allaient ainsi devenir l’équipement idéologique d’un mouvement populaire puissant, solidement organisé, et qui mettait l’action au-dessus de tout, devaient forcément se durcir et se simplifier jusqu’à passer à l’état de slogans, alors qu’auparavant ils pouvaient rester quelque peu fluctuants et souples. Al-Bannâ, instituteur formé par Dâr al-‘ulûm, école normale au Caire, avait été affilié dans sa jeunesse à une confrérie soufie. Très au fait de la force éducative que recélaient les confréries, il sut la leur emprunter tout en éliminant – conformément à l’esprit des salafiyya – l’attachement au culte des saints et aux pratiques quasi magiques qui répugnaient à des esprits modernes. Il exigeait de chaque adhérent un effort personnel de réforme morale et religieuse : perfectionnement dans les vertus musulmanes, et exercices de piété recommandés par les réformistes tels que la récitation méditée du Coran et l’étude des hadîths et de l’histoire exemplaire des pieux devanciers de la communauté musulmane. Les Frères étaient encadrés dans des sections qui étaient en relation avec le Guide Suprême et ses lieutenants, et des publications, brochures et périodiques, leur fournissaient l’aliment idéologique. Les adhérents avaient l’impression de participer à un immense mouvement de réforme effective.

 

36Les Frères avaient un programme qui comportait la re-islamisation de toute la vie égyptienne dans ses nombreux aspects que l’influence de l’Occident avait pénétrés ; mais en même temps ils n’acceptaient pas d’être taxés de passéisme et de refus du progrès. Ainsi, ils militèrent pour une stricte ségrégation des sexes dans la vie sociale et dans les universités, mais aussi pour une amélioration – dans un esprit conforme à ce qui était à leur avis l’Islam authentique – de la condition féminine ; ils avaient d’ailleurs un mouvement féminin, les Sœurs Musulmanes, parallèle à celui des hommes. Ainsi, encore, ils fondèrent des institutions et lancèrent des activités culturelles diverses qui prouvaient leur volonté de répondre, par l’action inspirée de la religion, aux besoins modernes : cours d’instruction religieuse, construction de mosquées, fondation d’hôpitaux, de dispensaires, d’écoles, etc.

 

37Un des points principaux de leur programme devint, surtout à partir des années 1945-1950, le projet d’instituer une justice sociale d’inspiration islamique. L’Islam authentique était selon eux capable de résoudre les problèmes économiques et sociaux auxquels l’Égypte était confrontée. Ce fut surtout l’écrivain Sayyid Qutb (exécuté pour complot contre Nasser en 1966) qui élabora toute une doctrine sociale en développant les prescriptions de la Loi révélée concernant la zakât, impôt de solidarité défini par le Coran et dû par chaque croyant sur ses biens, ainsi que l’interdiction du profit de l’argent, ribâ, notion qui recouvre à la fois le prêt à intérêt et l’usure ; S. Qutb faisait appel ainsi à des principes généraux extraits du Coran, de la Sunna, et de la tradition des Salaf, tels que la considération de l’intérêt collectif, et de la solidarité qui doit lier tous les croyants. Ils aboutissait à préconiser un régime dans lequel la libre initiative économique était en principe préservée mais où l’intervention de l’Etat, supposé obéir au pur Islam, pouvait devenir très lourde.

 

38En politique, l’idéal final à atteindre était la restauration d’un Etat musulman unique et du califat ; en attendant, et pour se rapprocher de cet objectif, il fallait libérer des dominations étrangères les diverses patries, les régions du monde musulman ; les Frères firent preuve d’un patriotisme égyptien très ardent. Il fallait opérer un rapprochement des esprits entre les divers pays musulmans et favoriser toute forme de solidarité entre eux. L’Etat musulman idéal aurait pour tâche de veiller à l’application de l’Islam authentique, à l’intérieur, et de soutenir, au besoin par la force, la prédication islamique à travers le monde.

 

39Les Frères Musulmans connurent à certains moments un succès considérable auprès de la population. On estime le nombre de leurs adhérents de 300 000 à 600 000 dans la période 1946-1948, où ils atteignirent leur apogée, sans compter au moins autant de « sympathisants ». Adhérents et sympathisants représentaient toutes les classes de la société, mais avec une prédominance très nette de la classe moyenne des villes de formation moderne et semi-moderne.

 

40Nous avons insisté ici, par souci de marquer ce qui avait été le plus important du point de vue quantitatif, sur le réformisme puis sur le mouvement des Frères Musulmans. Mais on verra dans la seconde partie que les courants religieux actuels sont plus complexes que cette simplification obligée de notre exposé le donnerait à penser.

 

II. – LA CULTURE MUSULMANE AUJOURD’HUI

Islam et monde moderne

41Des pages précédentes, une conclusion se dégage : si l’Égypte musulmane souhaite la modernisation, si elle y travaille courageusement depuis des décennies, les musulmans actifs et ouverts sont décidés à ne pas le faire à n’importe quel prix. L’Islam exige que la société moderne respecte les droits reconnus par le Coran à Dieu et à l’homme. D’où les réticences devant celles des transformations qui risqueraient de faire perdre son âme à la société égyptienne.

 

42Il s’agit d’un phénomène de résistance culturelle, un de ceux qui commencent à être étudiés en sociologie et spécialement en sociologie religieuse ; et il n’y a aucun doute que l’Islam, en s’opposant à diverses mesures que les puissances coloniales voulaient lui imposer, a contribué à galvaniser cette résistance et à maintenir l’identité des pays occupés. Il a lutté pour que la langue arabe, langue du Coran et de la plus grande partie du patrimoine musulman, ne soit pas supplantée par une langue étrangère. Il a inspiré toute une série de mesures destinées à revivifier les aspects essentiels de la culture musulmane. Après le retour à l’indépendance, l’Islam a continué, toutes proportions gardées, à exiger, cette fois-ci face aux menaces d’une invasion culturelle nouvelle, le respect de ce qu’il jugeait essentiel. Dans les pays devenus maîtres de leur destin, l’évolution a surpris tous ceux qui s’attendaient à voir les événements se dérouler conformément à leurs options idéologiques personnelles. Un phénomène irréductible aux théories s’est produit, au grand étonnement de beaucoup : le socialisme s’est voulu islamique, la démocratisation annoncée s’est fortement colorée de religion et l’Islam, dont la vitalité avait été sous-estimée, a repris l’initiative sur plus d’un point.

 

43La culture religieuse en Égypte coïncide avec un certain type d’humanisme. On peut dire que dans de larges couches de la population les concepts de temps, d’action, d’efficacité, aussi bien que le sens de l’abstraction et de la planification n’ont pas, jusqu’à présent, revêtu ce caractère d’absolu que leur accordent les pays plus industrialisés. En fait, cette attitude ne provient pas tellement de la religion que de causes plus prosaïques. Prenons un exemple : si parfois l’on constate une certaine résignation devant les épreuves, il semble bien que cela tienne d’abord aux conditions économiques de la vie. Lorsque tout espoir de transformation est bloqué, à quoi bon se mettre martel en tête et se gâcher l’existence en s’imposant des efforts pénibles qui n’aboutiront à rien ? D’où l’acceptation des événements tels qu’ils sont, tant qu’il n’est pratiquement pas possible d’en modifier le cours. Mais du jour où le moyen d’en sortir apparaît à l’horizon, tout change et l’on découvre des initiatives, une ténacité, une volonté chez ceux-là même qui semblaient ne pas réagir.

 

44Aujourd’hui, la seule voie que les familles modestes ont devant elles pour améliorer leur état est qu’un ou plusieurs de leurs enfants fassent leurs études et décrochent un diplôme. Pour cela des parents se saigneraient aux quatre veines, payant la scolarité dans de petites écoles de l’Union Socialiste, lorsque, à la suite d’échecs aux examens, les enfants ne peuvent continuer par la filière gratuite des écoles gouvernementales. De même pour le travail à l’étranger... Jusque vers 1960, les Egyptiens émigraient très peu, à la différence des Syriens et des Libanais ; mais à l’heure actuelle, lorsque la possibilité d’obtenir un poste intéressant, au delà des frontières, se dessine à l’horizon, les candidats déploient toute leur initiative pour en être le titulaire. Il n’y a pas l’ombre de passivité dans leur manière d’agir. L’intervention du facteur religieux se produira seulement dans certains cas, par le côté missionnaire que peut prendre l’enseignement de la langue arabe à l’étranger. Les transformations seront d’ailleurs plus ou moins avancées selon les milieux.

 

45L’affrontement de la société musulmane et du monde moderne industrialisé ressemble à celui qui a été ou est vécu par toutes les sociétés traditionnelles aux prises avec les mêmes problèmes. Dans ces sociétés, régnait une conception de l’homme qui mettait à la première place la gentillesse dans les rapports sociaux. Dans une vie où chacun avait le temps devant lui, l’on savait s’arrêter pour saluer les autres, leur parler. Il y avait tout un art de la politesse, de la conversation, des nouvelles demandées à propos des uns et des autres. Même les achats étaient l’occasion de marchandages au cours desquels vendeur et acheteur avaient à déployer leur adresse, leur habileté, donc pouvaient briller. Il y avait une façon d’exprimer les choses, de voiler un refus par un semblant d’acceptation qui ne trompait personne. Tout cela faisait partie de la sagesse de la vie et ne se rencontrait pas seulement en Égypte. En face des duretés de l’existence, des épidémies, des morts prématurées, des exploitations, de l’autoritarisme et de l’arbitraire des pouvoirs, cette attitude était une manière de s’assurer un peu de paix et de satisfaction, bref de se ménager un espace vital où l’on puisse respirer. L’on retrouve d’ailleurs dans ce que l’on appelle l’adab, c’est-à-dire le « savoir-vivre » musulman, bien des conseils concernant les relations sociales. Tout un ensemble de hadîth ou traditions religieuses attribuées au Prophète contient des directives qui vont dans ce sens.

 

46Aujourd’hui la vie urbaine, les horaires précis et le genre de travail sont en train de modifier profondément ces coutumes millénaires. Mais on verra encore souvent la loi de l’hospitalité régir certaines pratiques. L’accueil d’un visiteur fera retarder l’accomplissement du travail professionnel immédiat ; le souci de donner du pain à tous provoquera l’embauche simultanée de plusieurs personnes là où une seule aurait fait l’affaire avec un outillage approprié. Le salaire de chacune en est diminué d’autant mais c’est encore le seul moyen pour que tous aient de quoi vivre. Et tant que l’outillage sera fabriqué à l’étranger, son utilisation privera de travail un certain nombre d’Egyptiens.

 

47La seule chose que demande la religion musulmane est que le fidèle accepte les événements dans la mesure où il ne peut rien sur eux. Tant qu’il peut agir, qu’il agisse. Mais lorsque les événements le dépassent, qu’il se soumette au décret de Dieu en les acceptant comme il s’y est soumis ailleurs en agissant. L’éducation religieuse dans beaucoup de familles égyptiennes insistait sur ce point. Que l’homme soit heureux de son sort. Cet ouvrier de Haute Égypte a peut-être la vie dure sur les chantiers de construction, disait-on à un ami musulman lorsqu’il était petit ; mais il a bonne santé. L’on apprend aux enfants à voir le bon côté de tout et à louer Dieu pour les dons les plus simples dont vivent les hommes. Des siècles d’existence ont ainsi formé le tempérament égyptien qui aime les plaisanteries et les jeux de mots bien qu’il ait, lui aussi, plus rarement il est vrai que les autres peuples, ses sursauts de révolte. La question de l’honneur personnel, la fierté religieuse, sont à mettre à part car elles conduisent facilement à des actes de violence, lorsque ces sentiments sont blessés.

 

48Enfin l’affrontement de la société musulmane et du monde moderne se produit également sur le terrain de la science. Mais peut-être est-ce en ce domaine qu’il est le plus difficile de faire le point exact. Car souvent ce sont des difficultés financières qui entravent le développement et retardent l’équipement.

 

49Ceci dit, les musulmans, en Égypte comme ailleurs, aiment rappeler que leur civilisation a toujours tenu le savoir en grande estime et que les mots désignant une activité de connaissance (science, raison, pensée, méditation, etc...) reviennent fréquemment dans le Coran. L’on entendra souvent rappeler les gloires scientifiques du monde musulman au moyen âge, à une époque où l’Europe, submergée par les invasions barbares, sortait à peine de plusieurs siècles de régression et où la civilisation gréco-romaine du passé commençait seulement à être redécouverte dans quelques cercles restreints. Tout récemment encore, le Président Anwar al-Sâdât donnait comme devise à sa politique : « Science et religion ». Aussi le développement des sciences exactes, telles que les mathématiques, la physique, la chimie, la médecine, etc... ne pose-t-il aucun problème religieux aux musulmans. Au contraire toute une série de livres et d’articles ont été écrits par des professeurs de science profondément croyants pour évoquer l’aspect extraordinairement perfectionné des êtres. Leur but était de susciter l’émerveillement, l’admiration pour les créatures et ainsi de remonter à la louange et à l’adoration de leur Auteur. En 1975, le ministre égyptien des Affaires religieuses (les waqf) le Dr ‘Abd al-‘Azîz Kâmel disait en privé, dans un petit cercle de musulmans et de chrétiens : « Je souhaite que plusieurs hommes de science, musulmans et chrétiens, se réunissent pour composer ensemble un livre à la gloire du Dieu Créateur ». Un médecin écrivain, le Dr Mustafâ Mahmûd, revenu à la foi musulmane après une période d’incroyance, s’est spécialisé dans l’aspect religieux de ces sciences, aussi bien dans des émissions de télévision très suivies que dans des écrits destinés au grand public, et bien d’autres auteurs suivent la même voie.

 

50Les difficultés en face de la science proviennent soit d’aspects psychologiques de la question, soit d’une conception particulière de certaines disciplines comme par exemple l’histoire, la sociologie, la politique, etc... Tout d’abord les aspects psychologiques. A la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle, on constate l’apparition d’un doute chez beaucoup de musulmans. Ils avaient sous les yeux l’avance scientifique et industrielle de l’Occident alors que Dieu, dans le Coran, avait promis de la façon la plus solennelle la victoire aux musulmans. Ajoutez encore l’affirmation répétée ici et là que l’expansion de l’Occident avait coïncidé avec la crise et parfois le déclin de la religion ancestrale. D’où l’insinuation : ne serait-ce pas à cause de leur religion que les pays musulmans souffriraient de leur retard ? Les penseurs musulmans réagirent en affirmant au contraire que le retard provenait de l’abandon du Coran : seul le retour au Coran, avec les exigences de foi et d’action que cette démarche comporte, rendrait aux pays musulmans la puissance perdue. Cette idée fut et est largement répandue en Égypte dans de larges cercles de la population. Elle a encore été rappelée après la guerre des Six jours de 1967 et a certainement contribué à la reviviscence de l’Islam constatée depuis lors.

 

51Quant aux disciplines comme l’histoire, la sociologie, les sciences politiques, etc., il est entendu a priori qu’elles ne peuvent entrer en contradiction avec le Coran. Dans la mesure où un sujet relevant de l’un ou de l’autre est déjà traité dans le Coran, c’est le Coran qui compte et les autres documents n’ont pas d’intérêt. Vers 1955, un homme de religion bien connu, prédicateur et conférencier aussi bien à la radio qu’ailleurs, disait en substance à ses étudiants de licence à l’Université du Caire : si vous voulez connaître le judaïsme ou le christianisme, ne prenez ni la Torah ni les Evangiles, ils ne sont pas sûrs ; prenez le Coran, il contient tout. Si bien que dans de larges domaines, il ne sera pas question de recherche. Lorsqu’une affirmation, sur un point d’histoire par exemple, se trouve dans le Coran, personne n’éprouve le besoin d’en savoir davantage. Tout un aspect de mise en lumière du passé par l’archéologie, l’histoire, la géographie, l’étude des langues anciennes ou des textes religieux parallèles, etc., qui a été provoqué en Occident par le désir de mieux connaître le milieu historique dans lequel sont apparus la Bible et les Evangiles, n’existe pas jusqu’à présent dans l’Islam égyptien. Ou, s’il existe, il est en général si coloré d’apologétique qu’il fait davantage penser à des plaidoiries qu’à des exposés objectifs. Mais ailleurs, lorsqu’il n’y a aucune interférence à craindre avec le texte sacré, l’activité intellectuelle suit son cours habituel.

 

52Enfin, pour terminer ce survol rapide, notons que la culture musulmane procure à ceux qui en vivent un sentiment de fierté. Le croyant sait que sa foi est un trésor que ne possède pas l’incroyant. Ce sentiment se rencontrera chez les professionnels des études religieuses mais il se constatera aussi dans bien d’autres cas et même à un niveau très populaire. La pratique du jeûne de ramadan, par exemple, donne à ceux qui s’y soumettent de plein gré la conscience d’être maîtres d’eux-mêmes. Un jour, un employé de maison au Caire demandait à l’Européen, fumeur invétéré, chez qui il travaillait : « Tu serais capable de cesser de fumer pendant toute la journée, durant un mois entier ? » A cet instant, son appartenance à la communauté musulmane était source de satisfaction. Il ne se jugeait en rien inférieur à son employeur, bien au contraire.

 

Individu et communauté

53Tout d’abord une remarque. A l’intérieur de la cité musulmane et dès qu’un fidèle est agrégé à la communauté par la profession de foi, il est l’égal de tous ses frères. Il n’y a pas de hiérarchie religieuse dans l’Islam et l’existence de fonctions sacerdotales réservées à une classe particulière y est absolument inconnue. Dès l’instant où il est musulman, le fidèle qui possède un minimum de culture religieuse peut accomplir les fonctions très simples du culte, qu’il s’agisse de présider à la prière, de prêcher, d’offrir une bête en sacrifice lors du pèlerinage de la Mekke : nous avons là un exemple de religion purement laïque. Aussi les sciences de l’Islam peuvent-elles s’enseigner partout. Pour les musulmans, la seule hiérarchie, aux yeux du Seigneur, est celle de la crainte de Dieu et, aux yeux des hommes, celle de la science du Coran et des disciplines annexes.

 

54Il existe une université musulmane spécialisée au Caire, al-Azhar, qui est vraiment le grand centre de formation des hommes de religion : mais en même temps les matières religieuses essentielles sont aussi enseignées dans les universités d’Etat. Et celles-ci n’admettent pas qu’al-Azhar intervienne dans leurs propres affaires, même lorsque le dogme musulman est en cause. On le vit en 1947 : un assistant d’exégèse musulmane, Muhammad Khalafallah explicitant les idées de son maître, le Professeur Chaïkh Amîn al-Khûli (mort en 1966), avait préparé une thèse de doctorat qu’il devait soutenir à l’Université du Caire (appelée alors université Fouad) où il enseignait. La thèse sur « Les récits dans le Coran » admettait l’existence de genres littéraires variés à l’intérieur du Coran, donc celle de critères de vérité variables suivant les passages. Ces affirmations suscitèrent des remous et parurent inadmissibles aux tenants d’une stricte orthodoxie. Un conflit de juridiction se produisit alors. L’université d’Etat entendait être le seul juge de l’orthodoxie de cette thèse alors que d’autres réclamaient pour al-Azhar un droit de regard dans cette affaire.

 

55Il existe bien un organisme officiel chargé d’interpréter les enseignements de la Loi musulmane et leur application aux événements contemporains. Il est présidé par le Grand Muftî d’Égypte, le seul muftî d’ailleurs qui se trouve en Égypte depuis la suppression des tribunaux religieux (char‘î) après la Révolution de 1952. Mais entre les muftîs des différents pays, il n’y a aucun lien de subordination et l’Islam ne connaît pas de magistère de droit divin comme l’Eglise catholique. Seule fait autorité la connaissance du Coran et des sciences religieuses.

 

56Il en résulte pour la culture religieuse musulmane en Égypte une situation bien différente de celle de la culture chrétienne en Occident. On constate en Égypte plusieurs tendances de la pensée musulmane. Jusqu’à présent, la tendance réformiste avec ses diverses nuances (celle de l’imâm Muhammad ‘Abduh, celle du Sayyid Rachîd Ridâ ou celle du Chaïkh al-Bannâ) a dominé dans les milieux des « hommes de religion », comme l’on dit en arabe. Elle s’est exprimée quotidiennement dans la presse, les revues, les brochures et autres mass media. Elle inspire toujours les manuels scolaires officiels d’enseignement musulman. Mais il serait aussi faux d’en minimiser l’importance que d’oublier les autres positions. La tendance réformiste, fortement fondamentaliste, a pour elle le fait qu’elle peut être justifiée massivement avec des textes traditionnels tandis que ceux qui la jugent dépassée risquent de se faire accuser d’impiété.

 

57Il est difficile de donner un nom aux autres tendances car l’on risquerait de tomber dans un concordisme facile et de transposer en Égypte les cloisonnements de la pensée occidentale. L’on a proposé parfois le terme de tendance sécularisante. Elle est représentée par tous ceux qui travaillent à créer une Égypte moderne sans chercher à justifier systématiquement toutes les mesures dont ils prônent l’application. Ils savent que la Loi musulmane a laissé de larges secteurs ouverts à l’initiative libre des hommes et ils agissent. Ils sont musulmans et certains pratiquent leur religion aussi bien que les autres mais ils ne font pas de théories. Seules les options qui sont à la base de leur conduite présupposent une prise de position implicite en face du fait religieux. Parfois ils expriment leurs idées en privé ou dans un écrit exceptionnel. Parmi les musulmans fondateurs de l’Enseignement universitaire d’Etat, les grands hommes politiques, ceux qui collaborèrent à la création des banques et au début de l’industrialisation en Égypte, beaucoup appartenaient à cette tendance.

 

58Rares sont les textes précisant leurs positions que nous ont laissés de tels penseurs. Citons l’étude de ‘Alî ‘Abdarrâziq dont nous parlerons à propos du califat et des rapports du politique et du religieux dans l’Islam. On peut signaler encore depuis 1970 trois ouvrages successifs de Zaki Nagîb Mahmûd dont le premier s’intitulait « Le renouvellement de la pensée arabe ». Ou encore le compte-rendu du colloque réuni le 7 avril 1972 sur l’initiative du grand quotidien al-Ahrâm et groupant autour du Président de la République de Libye (le Colonel Kaddâfi) un certain nombre de penseurs égyptiens. Le problème religion et sécularisation y a été abordé : les déclarations du Dr Hussein Fawzî notamment sont extrêmement significatives.

 

59Pourquoi ce silence relatif ? Il semble que les tenants de cette position comptent sur la vie pour réaliser les évolutions qui, plus tard, se justifieront théoriquement et pour montrer que les décisions trop théoriques des traditionalistes s’avéreront inviables. Mais leur attitude provient aussi d’un respect pour la communauté. L’Islam étant un mouvement à la fois politique et religieux, même ceux qui ne sont pas d’accord avec leurs frères sur tel ou tel point leur restent attachés au sein de la communauté.

 

60Il résulte également de cet aspect à la fois politique et religieux que le zèle musulman prendra parfois un aspect nationaliste. Un jeune musulman disait un jour que, pour lui, travailler à faire de l’Égypte un pays fort était un moyen de contribuer à la puissance de l’Islam. Et, vue dans la même perspective, la réalisation du Haut Barrage du Nil à Assouan a été ressentie par beaucoup comme une victoire de l’Islam.

 

61Pour en revenir à l’aspect social de la communauté, un musulman demeure toujours, sauf circonstances exceptionnelles, politiquement musulman et la société n’intervient pas dans ses affaires de conscience pourvu qu’il continue à se dire musulman et à servir la communauté. S’il avait des velléités de rompre avec ses frères ou d’attaquer publiquement leur foi, la communauté qui veille sur ses membres réagirait vigoureusement, en vue de s’opposer à toute dissidence. Jusqu’à l’époque moderne, la coutume était de mettre à mort l’apostat qui quittait l’Islam. Aujourd’hui, en Égypte, plusieurs Docteurs de la Loi ont enseigné ouvertement que cette condamnation, dans le passé, représentait le châtiment d’une désertion face à l’ennemi mais que maintenant la situation était différente. D’ailleurs la loi civile n’interdit pas le changement de religion en ce sens. Un tel passage reste malgré tout extrêmement mal vu et rencontre une résistance profondément enracinée. Certains musulmans voudraient rétablir la loi médiévale.

 

62Où se nourrit cette culture religieuse ? Ou plutôt, quels sont les principaux lieux où les musulmans d’Égypte peuvent se ressourcer ? En famille, bien sûr, et dans les mosquées ; mais où ailleurs ? La réponse variera suivant les niveaux de cette culture. On examinera trois niveaux : la culture savante, la culture demi-savante ou de vulgarisation, et la culture populaire.

 

La culture savante – Al-Azhar, Dâr al-‘Ulûm les Universités d’État

63Il existe un certain nombre de lieux spécialisés dans l’enseignement de la culture musulmane savante. Le plus célèbre est l’ensemble dont la mosquée d’al-Azhar est à la fois le centre et le symbole. Cette mosquée, située au cœur d’un des plus anciens quartiers de la ville, a été fondée par les Fatimides, il y a mille ans (970-972). Comme les principales mosquées du Caire, elle fut, durant des siècles, non seulement une maison de prière, mais encore un lieu d’accueil où dormaient les pèlerins ou les voyageurs pauvres et surtout un lieu de réunion et d’enseignement. Lorsque, peu à peu, la décadence des études et la diminution du nombre des habitants en Égypte eurent fait cesser partout ailleurs l’activité intellectuelle, al-Azhar fut le dernier bastion où se dispensait toujours la doctrine. Aussi, au milieu du xviiie siècle, lorsqu’un mouvement de reprise s’amorça, ce fut à al-Azhar qu’il se produisit et cet établissement prit désormais la tête de l’enseignement proprement religieux. A la fin du xixe et au début du xxe siècles, les divers instituts existant dans les provinces lui furent rattachés et les nouveaux qui furent fondés, furent mis sous son égide. Désormais elle eut le monopole en ce domaine et on doit maintenant la considérer comme un ensemble scolaire (par ses instituts préparatoires et secondaires) et en même temps universitaire (les universités dépendant d’elle étant les seules universités de ce type en Égypte). Cet ensemble a des branches dans les principales villes d’Égypte et rayonne en terre d’Islam, soit par l’envoi de professeurs, soit par l’accueil d’étudiants. Ceux-ci proviennent aussi bien des Balkans et de la Turquie que d’Asie ou d’Afrique.

 

64L’histoire d’al-Azhar au siècle dernier est celle du seul centre d’enseignement supérieur existant en Égypte et d’où sortaient par conséquent à peu près tous ceux qui travaillèrent à la transformation de leur pays. Mais en même temps l’état des études souffrait de sclérose et la réforme d’al-Azhar resta à l’ordre du jour jusqu’à ces dernières années. En 1872 fut fondée l’Ecole Supérieure de Dâr al-‘Ulûm (la Maison des Sciences) prenant des azharistes pour les initier aux disciplines modernes : le but était de former des professeurs capables d’enseigner dans des écoles d’un type nouveau. Pratiquement cette mesure s’avéra insuffisante et la création d’universités d’Etat et d’écoles normales s’imposa. Au début il n’y eut qu’une université libre, fondée à la fin de 1908 au Caire. Elle fut remplacée en 1925 par la première université d’Etat, l’Université Fouad, actuellement Université du Caire, à Guiza. Les autres universités, celles d’Alexandrie, de ‘Aïn Chams (au Caire), d’Assiout, etc., suivirent plus tard. Dâr al-‘Ulûm continua et finalement fut rattachée à l’Université du Caire à titre de Faculté particulière, accessible après un examen d’entrée, aussi bien aux anciens azharistes qu’aux élèves des écoles gouvernementales ; les uns et les autres devaient seulement avoir terminé leurs cycles secondaires respectifs. Dâr al-‘Ulûm forme les meilleurs professeurs de langue arabe et des spécialistes des diverses branches de savoir religieux (philosophie musulmane, professeurs de religion, histoire de l’Islam, etc.).

 

65Quant à al-Azhar elle-même, une série de mesures furent prises pour la transformer. La première date de 1871 ; il y en eut en 1896, 1912. En 1930-1936, les premières facultés (théologie, langue arabe, droit musulman) furent organisées séparément et transférées dans des bâtiments modernes. A la suite de l’importante loi de 1961, de nouvelles facultés (médecine, commerce, etc.) furent ouvertes. Mais le plus important, dans cette loi de 1961, fut l’alignement des programmes élémentaires et secondaires sur ceux des écoles gouvernementales. Désormais les étudiants qui entrent dans les facultés d’al-Azhar possèdent la même base de culture générale que leurs camarades entrant dans les universités d’Etat : ils ont seulement étudié en outre un certain nombre de matières religieuses. Depuis 1936, la mosquée d’al-Azhar n’est donc plus le siège d’un enseignement régulier : celui-ci se dispense dans des locaux particuliers et la mosquée ne sert que pour la prière, l’étude, pour des cours privés ou encore provisoirement comme refuge pour une nouvelle section n’ayant pas encore ses salles de cours à elle. Les descriptions de la mosquée aux colonnes innombrables, avec les professeurs entourés de cercles d’étudiants comme dans une ruche bourdonnante appartiennent maintenant à l’ancienne littérature des voyageurs.

 

66A la mosquée d’al-Azhar est jointe une bibliothèque contenant de nombreux exemplaires de manuscrits anciens. Un Institut de Recherche, organisant des congrès et suscitant travaux et publications fait aussi partie intégrante de l’ensemble d’al-Azhar. La mosquée proprement dite joue également un rôle politique. C’est là que se regroupent les fidèles au moment des grands événements nationaux, aussi bien en 1919 lors des manifestations pour demander l’évacuation des Anglais qu’en 1956 lors de l’attaque du canal du Suez ou en 1973 pour la guerre d’Octobre. C’est de la chaire de cette mosquée qu’en 1956, le premier vendredi qui suivit l’attaque, Gamâl ‘Abd al-Nasser lança son fameux appel : « Nous résisterons, nous résisterons, nous résisterons... ».

 

67Comme dans les environs immédiats se trouve la mosquée de l’Imâm Husaïn (où sont conservées les reliques du martyr de Karbalâ’, le petit-fils du Prophète) et que cette dernière mosquée est l’un des centres de pèlerinage les plus populaires, que le Président de la République a coutume d’aller y prier la prière solennelle des grandes fêtes musulmanes, l’on voit que ce quartier est vraiment, jusqu’à présent, le cœur spirituel du Caire musulman.

 

68La culture musulmane est aussi le fruit de l’activité de certaines sections des universités d’Etat et de celle de penseurs indépendants. Mais il serait trop long d’examiner en détail tout cet aspect de la réalité : lorsque nous mentionnerons plus loin les cours publiés, les thèses, etc., il s’agira en fait la plupart du temps de ce secteur d’activité. Ces travaux privés sont d’ailleurs stimulés par un organisme très actif et doté d’un budget fort sérieux : le Conseil suprême des Affaires Musulmanes, fondé en 1960, animé jusqu’à présent par M. Tawfîq Owaïda. Rattaché directement à la Présidence de la République puis placé dans la mouvance théorique du Ministère des Affaires religieuses (les waqf), ce Conseil a pour but de faire passer dans les faits un des aspects de la vocation de l’Égypte, signalés dans la Philosophie de la Révolution de Gamâl ‘Abd al-Nasser, sa vocation musulmane. Au plan de la culture supérieure comme à celui d’une culture plus accessible aux masses, le conseil fait appel à des penseurs ou des professeurs musulmans spécialistes des diverses questions. Les publications de ce conseil, analogues à ce que publient les sociétés missionnaires ou bibliques en pays protestants, ont réalisé des éditions de textes classiques aussi bien que la diffusion de brochures innombrables. Durant les dix premières années de son activité, le Conseil avait édité plus de huit millions d’exemplaires de ces textes, brochures, revues, etc.

 

Les fruits de cette culture savante

69Comment caractériser ce niveau supérieur de culture ? Tout d’abord par un travail d’édition de textes, mettant ainsi le patrimoine du passé à la disposition des chercheurs et des lecteurs d’aujourd’hui. Depuis que la première imprimerie égyptienne a été fondée à Boulac (faubourg du Caire actuellement englobé dans la ville) par Muhammad ‘Alî en 1822, d’autres ont suivi. Le Caire est devenu, et l’est resté sans conteste jusque vers 1950, la capitale du livre arabe. Ensuite la concurrence d’autres pays arabes, notamment celle de Beyrouth, s’est fait durement sentir, d’autant que les règlements égyptiens d’exportation et les mesures de contrôle des changes ont alors freiné la diffusion à l’étranger du livre égyptien. En dehors des textes eux-mêmes, figurent des études proprement dites. Parmi celles qui existent, l’on note une forte proportion soit de thèses de doctorat, soit de textes mêmes des cours professés dans les diverses facultés des universités, soit de conférences, etc. Plusieurs encyclopédies, comme celle du Fiqh ou Droit musulman publiée par le Conseil suprême des Affaires musulmanes, sont aussi à signaler.

 

70Enfin une autre catégorie d’écrits concerne ce que l’on pourrait nommer « les questions d’actualité ». A chaque époque, en effet, un problème particulier a tenu la vedette et provoqué la rédaction d’ouvrages aussi bien que d’articles. Au début du siècle, la question du féminisme a été débattue et a tourné autour de la légitimité du voile. Parmi bien d’autres, le nom de Qâsim Amîn est resté attaché à cette lutte. En fait le voile de visage disparut complètement de l’Égypte entre 1923 et 1945. Le signal fut donné par trois dames égyptiennes bien connues (Hudâ Cha‘râwî, la première animatrice du mouvement, et deux de ses amies) qui rentrèrent en Égypte la figure dévoilée après avoir assisté à un congrès féministe à Rome en 1923. Nouvelle étape vers 1960-1964 avec la disparition de la grande pièce d’étoffe noire dans laquelle s’enveloppaient les Egyptiennes du peuple pour sortir dans la rue. Il semble que ce rejet ait coïncidé avec l’arrivée à l’âge où elles auraient dû le revêtir d’une masse de jeunes filles que le développement de la scolarisation après 1952 avait fait passer par les écoles. Quoi qu’il en soit, l’on doit noter qu’aujourd’hui les Egyptiennes occupent des postes de plus en plus importants dans la société.

 

71Autre question d’actualité vers 1924, le califat. La suppression par les autorités turques, cette année-là, du califat fut le signal de nombreuses études. Le calife, chef politique incontesté de la communauté musulmane durant les deux premiers siècles qui suivirent la mort de Muhammad, avait été peu à peu dépouillé de toute autorité réelle. Finalement le titre avait été repris par les sultans ottomans de Constantinople : la proclamation de la République en Turquie en 1923 porta le coup de grâce à cette institution. L’étude de ‘Alî ‘Abdarrâziq (m. en 1966) sur le califat eut un retentissement particulier car elle posait sous un jour nouveau le problème des rapports du politique et du religieux dans l’Islam. Il proposait des mesures allant dans le sens d’une distinction des domaines politique et religieux, ou, si l’on préfère, de la distinction spirituel/temporel refusée par l’islam traditionnel et jugée trop occidentale par beaucoup pour être acceptée en terre d’Islam. Son livre intitulé L’Islam et les bases du pouvoir souleva d’ailleurs une tempête de protestations. Ce problème est également abordé très discrètement par Taha Husaïn (m. en 1973) dans son ouvrage sur le calife Uthmân.

 

72Un regain d’activité de groupements missionnaires chrétiens au Proche Orient provoqua, vers 1930, une réaction musulmane. Ce fut le moment où Muhammad Husaïn Haïkal (m. en 1956), homme politique fort connu, écrivit sa Vie de Muhammad qui remporta un succès sans précédent. Ce même sujet ainsi que la vie de plusieurs grandes figures de l’Islam primitif furent présentés au public par différents auteurs dans les années qui suivirent.

 

73Dès la Révolution de 1952, et la réforme agraire, mais surtout après les nationalisations de 1961, qui ne touchèrent plus seulement les firmes étrangères mais s’attaquèrent aux Egyptiens eux-mêmes, la question du socialisme et de l’Islam occupa la vedette. Ce furent d’ailleurs les tendances réformistes qui s’efforcèrent de justifier d’un point de vue musulman les nouvelles mesures. Mais d’autres auteurs, dix ans plus tôt, avaient écrit sur l’ordre social et l’Islam, le rejet du féodalisme, le pouvoir du peuple, etc. Le nom de l’ancien azharien Khâled Muhammad Khâled reste attaché à ce genre de littérature.

 

74L’aide importante fournie à l’Égypte par l’Europe de l’Est, à partir du contrat d’achat d’armes en 1955, empêcha longtemps le sujet Islam et communisme d’être abordé publiquement. Il fallait avoir la célébrité et l’indépendance d’un ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd pour pouvoir se permettre des critiques ouvertes. Mais aux époques où les relations se refroidirent entre l’Égypte et l’Europe de l’Est, comme en 1959 après la révolte durement réprimée de Mossoul (Iraq) ou plus tard, lorsque le Président Anwar al-Sadât eut pris des positions nouvelles, les études se multiplièrent. La création de « tribunes » officielles en 1975 où les opinions de droite, du centre et de gauche pouvaient se faire respectivement entendre permit à la question de rebondir. Au début de 1976, on vit défendre publiquement l’opinion que l’Islam était compatible avec le marxisme, face aux écrivains qui, comme le Dr Mustafâ Mahmûd, soutenaient le contraire depuis plusieurs années.

 

75La défaite de 1967 fut également l’occasion d’un retour aux valeurs religieuses. Contre le danger de l’oubli des tâches proprement humaines, plusieurs écrivains, vers 1973, rappelèrent les lois de la causalité et la nécessité de l’effort.

 

76Après l’utilisation du blocus du pétrole, lors de la guerre d’octobre 1973, et l’ascension fulgurante des prix qui suivit, le problème des pétrodollars et l’afflux de capitaux provoquèrent la création de banques par des Etats professant un Islam très strict : d’où les discussions sur les modalités de la participation aux bénéfices de ces établissements, sur les intérêts bancaires, etc.

 

77Enfin signalons un phénomène qui revient périodiquement dans l’histoire de la pensée musulmane : les débats autour des confréries ou, de façon plus large, du soufisme. L’édition critique toute nouvelle d’un important ouvrage du fameux mystique Muhy al-Dîn ibn‘Arabî (m. en 1240) au Caire, intitulé al-Futûhât al-Makkiyya, a provoqué vers la fin de 1975 la parution de quelques articles dans les journaux pour ou contre l’orthodoxie des doctrines mystiques.

 

Tradition, modernisation, vulgarisation

78Les exemples précédents auront donné une idée des principaux thèmes traités. Il existe en outre toute une série d’études concernant les aspects plus traditionnels de la doctrine. Ces études se rencontrent à plusieurs niveaux. Le texte lui-même du Coran est l’objet de nombreuses éditions. L’Académie de la langue arabe a publié un dictionnaire de son vocabulaire. Des commentaires nouveaux apparaissent de temps en temps. Le principal fut publié, entre 1898 et 1935 dans une revue appelée le Manâr puis repris en volumes séparés, par le Sayyid Rachîd Ridâ (mort en 1935) et l’un des disciples de l’Imam Muhammad ‘Abduh dont il a été question plus haut. Il se situait dans la ligne que l’on a coutume d’appeler salafite (c’est-à-dire prônant le retour à l’Islam des premiers musulmans, al-salaf) ou réformiste. Au fond, il voulait avant tout justifier par le Coran un certain nombre de positions indispensables dans le monde moderne, ou si l’on préfère, interpréter le Coran en fonction du monde moderne. Ces positions furent ensuite pratiquement adoptées par une très grande partie des milieux religieux musulmans ; elles se retrouvent dans la majorité des œuvres imprimées en Égypte sur des sujets religieux musulmans.

 

79Comme les connaissances religieuses se divisent selon qu’elles concernent le dogme, les observances, les relations sociales, l’on rencontrera des études sur tous ces sujets. En ce qui concerne le dogme, le genre littéraire classique des petits catéchismes traditionnels a été profondément remanié et, soit dans les revues, soit dans les sermons, soit dans des brochures, l’on trouve des exposés destinés à un large éventail de lecteurs. Les Frères Musulmans avaient créé toute une littérature à l’usage d’un vaste public : certains d’entre eux comme Sayyid Qutb nous ont laissé des exposés marqués non seulement par leur zèle et leur prosélytisme, mais aussi par la qualité de leur style arabe. Leur foi les incitait à n’utiliser que l’arabe classique ; la nécessité d’être compris par le plus grand nombre les poussait à la simplicité. D’où un style à la fois pur, clair et très accessible.

 

80La littérature de vulgarisation a souvent l’allure de guides pratiques : Comment faire les ablutions ? Quels sont les différents moments de la prière rituelle ? Quelle est la signification du jeûne de Ramadan ? Quelles sont ses exigences ? et de même pour le pèlerinage à la Mekke. Cette littérature de vulgarisation a même pris une forme orale. Il existe des disques expliquant dans les principales langues africaines (le français et l’anglais sont aussi des langues africaines) comment faire la prière.

 

81Actuellement des collections de vulgarisation sont publiées par l’Institut des Recherches à al-Azhar aussi bien que par le Conseil Suprême des Affaires Musulmanes. Il est fait appel, pour les rédiger, à d’excellents spécialistes dont plusieurs sont d’anciens frères musulmans et certaines brochures sont des modèles du genre. Des mouvements de jeunesse, des confréries ont aussi leurs revues qui diffusent un enseignement religieux avec de fréquentes applications aux événements d’actualité.

 

82Dans les écoles officielles, un enseignement religieux est prévu pour chaque groupe confessionnel dès que l’effectif de ce groupe atteint 10 % du nombre des élèves. Dans le cas des musulmans, ce sont en général les professeurs de langue arabe qui assurent ces cours. D’où le fait que seuls les musulmans sont admis à enseigner l’arabe, sauf exceptionnellement dans de rares écoles et pour les toutes petites classes.

 

83Les programmes de la radio-diffusion et de la télévision ont tous quelques moments consacrés à des sujets religieux, psalmodie du Coran, réflexions, exposés, etc. Le chant des cinq appels à la prière quotidiens est retransmis régulièrement durant certaines périodes de l’année. En ramadan, les émissions religieuses sont plus nombreuses. Durant toute l’année, la prière du vendredi est retransmise en direct à partir de l’une ou l’autre mosquée. La télévision a aussi ses programmes religieux et le vendredi notamment une émission intitulée Nûr ‘alâ nûr [« lumière sur lumière »] suivant l’expression coranique, expose de façon très vivante telle ou telle question religieuse d’actualité. Il semble qu’un très large public la suive. Enfin un poste spécial, avec plusieurs longueurs d’ondes, est uniquement consacré au Coran, psalmodie du texte, mots d’explications et, depuis peu, retransmission de certaines célébrations populaires dans les mosquées les plus fréquentées. Après avoir émis de 6 heures du matin à 11 heures du soir (avec un arrêt de deux ou trois heures vers midi), ce poste fonctionne actuellement de deux heures et demie du matin à onze heures du soir sans arrêt.

 

84L’image (cinéma, télévision) n’est utilisée que dans certaines limites. Les retransmissions de cérémonies, les tables rondes, etc., ne posent aucun problème. Les films religieux par contre, malgré le très grand succès qu’ils obtiennent, sont soumis au verdict des docteurs de la Loi : les plus célèbres personnages de l’Islam primitif et, en premier lieu, Muhammad ne doivent pas apparaître sur l’écran. Une ombre, la voix suffisent à évoquer les présences. Mais tout peut changer un jour comme cela s’est produit pour l’enregistrement du Coran sur disques. Après quelques essais, les disques avaient été interdits mais, peu après 1960, ils furent à nouveau utilisés et l’on vend actuellement au Caire l’enregistrement du texte complet du Coran psalmodié par les meilleurs spécialistes.

 

85Signalons enfin un important mouvement de construction de mosquées un peu partout aussi bien que des concours organisés parmi les jeunes pour les inciter à apprendre par cœur le Coran.

 

Aspect plus populaire de la culture religieuse

86Quant à l’aspect plus populaire de cette culture religieuse, il est difficile de le définir exactement. Il peut aller d’une piété simple, centrée sur la mosquée, les confréries, et un certain type de prédication adaptée, jusqu’à un ensemble d’attitudes face à l’existence et ses difficultés. Il peut comprendre des comportements tout à fait orthodoxes, ou inclure certaines pratiques marginales contre lesquelles réagissent les mouvements les plus stricts. De nombreuses brochures à quelques piastres se vendent un peu partout avec des litanies classiques, des éloges ou des vies de saints personnages et spécialement toute une littérature à la louange du prophète. L’intercession des saints dont les tombeaux sont visités par une foule continuelle joue un rôle particulier dans cette culture. Toute une série de récits circulent, soit sur leurs actes édifiants, soit sur les miracles qui se sont produits grâce à eux. A la limite, un certain nombre de recettes en vue de la guérison, ou pour tout autre genre de protection, fait partie des connaissances qui se transmettent de génération en génération. Des instructions pour la fabrication d’amulettes ou de talismans se vendent encore ici et là. Les représentations plastiques ne jouent guère de rôle dans cette culture, sauf lorsqu’il s’agit de calligraphie de textes coraniques assez répandus grâce à l’imprimerie ou à l’art d’écrivains spécialisés. On voit peu de chromos ; seules quelques représentations de la Kaaba à la Mekke, ou même quelques scènes biblico-coraniques comme l’histoire de Joseph, fils de Jacob. Les versets du Coran préférés louent la patience, la reconnaissance ou proclament la foi monothéiste et la vénération du Prophète.

 

87En tous cas, il est certain que la vie est réglée par tout un savoir-vivre : il y a des choses qui se font et d’autres qui ne se font pas. La société est indulgente pour certains actes mais par contre sévère pour d’autres sans que cette échelle de valeurs coïncide toujours avec les exigences théoriques de la religion. Là encore le passage d’une vie traditionnelle à une vie urbaine, avec le travail en usine, l’école, etc. bouleverse bon nombre de coutumes et si l’autorité du chef de famille reste encore prépondérante, si celle du frère aîné peut continuer à être grande (tyrannique même dans des cas isolés), l’anonymat des vastes agglomérations donne à la pression sociale une autre coloration. En Haute-Égypte, les vendettas ont posé longtemps un grave problème. L’honneur de la vengeance ou l’honneur de la réputation d’une femme tenaient une place de premier plan que la ville réduira probablement.

 

88Le gouvernement, poussé par les milieux réformistes, veille d’ailleurs à la lutte contre les pratiques blâmables. Des prédicateurs parlent contre certains sacrifices marginaux offerts à telle ou telle occasion. Les « mouleds » ou fêtes de saints tenaient à la fois de la célébration religieuse et de la foire populaire. Un effort est fait pour bannir certains excès immoraux du passé et répandre la culture grâce à l’ouverture de stands de librairie. Mais il est certain que la vie courante est encore toute pleine de « sacré ». Le langage quotidien fait fréquemment appel à Dieu dans des formules stéréotypées de sagesse ou d’abandon. Et je me rappelle un jour cette femme du peuple dans un autobus du Caire parlant simplement à haute voix avec sa voisine et disant : « Dieu (littéralement Notre Seigneur, rabbinâ), il n’y a personne de meilleur que Lui ». Toute une série d’axiomes expriment cette sagesse avec la louange ou la soumission ; ils sont en général extraits du Coran. On les voit inscrits ici et là, à des devantures de magasins comme dans quelques autobus. Que de fois ne lira-t-on pas : « Ceci est une faveur de mon Seigneur » (Coran 27, 40) peint sur la vitre, à l’entrée d’une boutique aussi bien que sur la voiture d’un marchand ambulant, offrant macaronis, riz ou beignets de fèves et les vendant en plein air. L’Égypte est, suivant l’expression d’un visiteur occidental, « un pays où l’on peut encore parler de Dieu ».

 

III. – QUELQUES MANIFESTATIONS DE LA VIE RELIGIEUSE MUSULMANE EN ÉGYPTE

11 Cette sainte, morte en l’an 854-855 de notre ère disent certains textes médiévaux, est considérée (...)

89Les pages suivantes voudraient donner une idée de la façon dont la foi musulmane se manifeste en Égypte. Tout dépendra des personnes et des milieux. On remarquera d’abord un heurt de générations ou surtout de systèmes d’éducation avec les conséquences qui en résultent dans la pratique de chaque jour. Déjà l’écrivain Yahya Haqqî abordait, il y a plus de trente ans, le cas de l’étudiant en médecine qui, après des études en Europe, rentre en Égypte et retrouve des coutumes qui révoltent son sens de l’hygiène. Son roman intitulé La Lampe de Umm Hâchim évoque certains usages qui avaient cours dans la mosquée de Sayyida Zaïnab11. La vague mondiale d’athéisme a aussi touché certains milieux en Égypte.

 

La place du Coran dans la vie quotidienne

90Le premier point qui frappe dans la vie musulmane des Egyptiens est la place qu’y tient le Coran. Le Coran est en effet pour le musulman le don suprême fait par Dieu à l’humanité ; il représente la parole même de Dieu descendue sous forme de textes révélés. Il est au centre de toute la piété musulmane aussi bien que des études religieuses. On lui demande la doctrine aussi bien que la conception de l’homme et de son histoire : mais en même temps il joue un rôle de sacrement, doué d’un pouvoir supranaturel pour éclairer, transformer, diriger... Sa récitation est, pour le fidèle, une manière de rendre hommage à Dieu, de se mettre en sa présence, d’obtenir sa bénédiction. Aussi les mosquées munies de haut-parleurs puissants, ou parfois même de simples haut-parleurs accrochés à un balcon d’appartement, réveillent des quartiers entiers dès l’heure de la prière de l’aurore et donnent souvent des textes du Coran. Ces textes sont également récités avec la même intensité, toujours à l’aide de haut-parleurs, le soir, tard dans la nuit, à partir de tentes dressées dans la rue à l’occasion de deuils et de condoléances. Mais, en bien des cas, les récitations du Coran ont également lieu en privé, de façon plus discrète, par dévotion personnelle aussi bien que pour célébrer tel ou tel événement, familial ou non.

 

91Entre 1950 et 1970, la coutume s’est aussi répandue, parmi les musulmanes, de porter autour du cou une chaînette avec un bibelot représentant le Coran. Peut-être y avait-il là une réplique à l’adresse des chrétiennes qui arboraient une petite croix. On verra également dans quelques automobiles une boîte ornée contenant un Coran et mise en évidence soit devant le chauffeur, soit sous la vitre arrière. Quelques magasins ont exposé également un Coran en devanture.

 

La prière rituelle

92La prière rituelle, cinq fois par jour, est pratiquée par une notable proportion de la population en ville, et davantage encore à la campagne, bien qu’il existe de nombreux musulmans ne priant que le vendredi à la mosquée, et même d’autres ne le faisant qu’en de très rares occasions. La discipline qu’impose la pratique des cinq prières quotidiennes, même si elle n’est suivie que par 20 % de la population au Caire (mais bien davantage à la campagne) marque la vie musulmane. Cette discipline, jointe à celle du ramadan observé certainement par plus de la moitié des fidèles, a créé un humus dans lequel la foi puise sa sève. Un sens profond de la grandeur de Dieu, un respect de sa toute puissance, des réflexes d’obéissance inconnus dans les sociétés sécularisées restent ici l’apanage du grand nombre.

 

93La prière commune des hommes dans les mosquées combles, le vendredi à midi, s’observe dans les grandes villes, avec en outre des nattes étendues sur le trottoir ou même sur la chaussée devant la façade de l’édifice. Des nattes analogues installées devant des haut-parleurs, dans des rues secondaires, servent pour quelques instants de mosquées auxiliaires.

 

94Le vendredi a été choisi comme jour officiel de congé dans toutes les administrations de l’Etat et la majorité des entreprises nationalisées. En fait le Coran ne demande pas comme la Bible un jour de repos hebdomadaire ; il est seulement prévu que le travail s’arrête à l’occasion de la prière commune du vendredi pour que tous aient le temps de s’y préparer et d’y aller. Au temps où le congé hebdomadaire était encore le dimanche, il avait été finalement décidé par les autorités que toute activité professionnelle cesserait dans les grandes entreprises, le vendredi, entre onze et treize heures. Ensuite la réaction contre des coutumes héritées de l’occupation anglaise a fait imposer le repos du vendredi. En fait un certain nombre de maisons de commerce restent ouvertes ce jour-là, ce qui permet au public de faire ses emplettes. Et dans le centre commercial du Caire, c’est encore le dimanche que la vie semble sommeiller.

 

Le Ramadan

95L’année religieuse se déroule, rythmée par le retour de temps forts. Le mois le plus frappant, en Égypte comme dans tous les pays musulmans, est celui de ramadan, le neuvième de l’année lunaire. Comme l’année lunaire est plus courte de onze jours que l’année solaire, les fêtes musulmanes avancent chaque année de onze jours environ par rapport au calendrier de l’année précédente et le jeûne peut avoir lieu à tous les moments de l’année. Le ramadan ne représente pas seulement une observance individuelle très stricte (ne rien manger, ni boire, ni fumer, etc. entre la fin de la nuit noire et le coucher du soleil) mais toute la vie sociale en est marquée. Les horaires de travail dans les administrations sont réduits. La vie des cités musulmanes en ramadan a été souvent décrite. Au Caire, les environs d’al-Azhar et la place de l’imam Husaïn sont des lieux de ralliement vers onze heures et minuit, en ramadan. Les romans de Nagîb Mahfûz ont attiré l’attention sur ce quartier et contribué à relancer la mode d’aller y faire un tour une fois ou l’autre. Chacun y trouve une occupation à son goût. Depuis les stands de librairie jusqu’aux chants de louange du Prophète en passant par les simples cafés ou les séances de réjouissances profanes. Durant le mois de ramadan, mois de jeûne mais aussi d’enseignement religieux car les musulmans célèbrent alors la révélation du Coran, conformément au texte coranique qui le dit « être descendu » du ciel ce mois-là, les principaux journaux, la radio et la télévision modifient leurs programmes, accordant une place spéciale aux sujets religieux, à côté des autres rubriques habituelles.

 

96Les repas de rupture du jeûne ou iftâr sont l’occasion d’invitations, de visites familiales : il semble qu’ils jouent le rôle d’un sacramental de fraternité. Les dépenses d’alimentation augmentent très nettement ce mois-là. L’atmosphère générale fait penser à un Noël qui s’étalerait sur vingt-neuf ou trente jours, avec des journées de jeûne précédant la détente de la nuit. Le mois de ramadan n’est-il pas celui de la révélation du Coran, celui où la parole de Dieu a été communiquée aux hommes, suivant la foi musulmane, bref où le verbe s’est fait livre pourrait-on dire ? C’est un temps sacré durant lequel le travail ne peut être le même : fatigues du jeûne, longues veillées en famille sont une épreuve pour le corps. Il ne faut pas exiger trop de travail durant ce mois. Un ministre rappelait un jour qu’il est normal de voir l’activité se ralentir : les Occidentaux, disait-il, ont bien l’époque des congés payés pendant laquelle la production est fort réduite.

 

Le pèlerinage à la Mekke

97Le pèlerinage à la Mekke marque moins la vie sociale de l’Égypte bien que chaque famille ait toujours dans ses relations quelqu’un qui l’accomplisse. Dans les villages, des veillées ont heu autour des pèlerins quelques jours avant leur départ, et celui-ci est l’occasion de grandes effusions. Il y avait au Caire, durant le Moyen Age, trois grandes fêtes à l’occasion du pèlerinage : la première pour rappeler que le moment approchait de se décider et de se préparer, la seconde pour le départ proprement dit et la dernière pour le retour. Les caravanes étaient soigneusement organisées. Les pèlerins d’Afrique du Nord et de l’Ouest passaient aussi par le Caire et souvent s’y arrêtaient durant tout le mois de ramadan. Le trajet entre le Caire et la Mekke prenait près de trente-cinq jours par le désert (via Suez, Aqaba et la côte Est de la mer Rouge). Le départ avait heu vers la fin du dixième mois, celui qui suivait ramadan ; il s’effectuait en deux temps. L’on quittait d’abord le Caire pour se rendre au lieu dit Birkat al-Hâgg, l’étang du pèlerin, situé à la limite du désert et des zones cultivées au nord-est du Caire à une vingtaine de kilomètres (cette zone est assez proche de l’actuel aérodrome international du Caire où s’embarquent les pèlerins actuels). Durant cinq ou six jours, les pèlerins, leurs familles et leurs amis vivaient dans une immense cité de tentes dressées à cette intention, avec les visites, les réceptions, les ultimes préparatifs, qui faisaient de cette manifestation un spectacle unique. Puis le départ proprement dit avait lieu vers Suez et le désert du Sinaï.

 

98Le pèlerinage à la Mekke atteignait son point culminant là-bas entre le 9 et le 12 du douzième mois de l’année et les musulmans d’Égypte comme ceux du monde entier s’unissaient alors par la pensée, la prière et les fêtes aux pèlerins absents. Puis un bon mois et demi après cela avait lieu le retour, fête plus brève avec la joie de tous en général mais aussi la tristesse lorsque le voyage avait été dur et que l’on apprenait la mort de parents et d’amis.

 

99Au xixe siècle, ces fêtes continuèrent bien que la caravane officielle empruntant les pistes du désert ait de plus en plus été concurrencée par les voyages maritimes à partir de Suez. En 1882, les Anglais, qui venaient d’occuper l’Égypte, envoyèrent par mer la délégation officielle. En 1883, l’épidémie de choléra fit préférer pour la dernière fois la traversée du désert. A partir de 1884, le pèlerinage officiel n’emprunta plus que la voie maritime mais la caravane se reformait au Hedjaz. La guerre de 1914-1918, puis une mésentente entre l’Égypte et les Séoudiens qui avaient conquis le Hedjaz (1926-1937) firent interrompre à deux reprises l’envoi de la caravane officielle. Au Caire même, les cérémonies symboliques furent supprimées en 1952.

 

100Mais le pèlerinage continue toujours. Des difficultés de devises firent parfois réduire le contingent annuel de pèlerins égyptiens qui s’abaissa à dix et même cinq mille alors qu’auparavant l’on parlait de trente à quarante mille par an. Avec la politique de libéralisation du Président Anwar al-Sâdât tous ceux qui le voulaient et avaient les ressources en argent égyptien purent à nouveau l’accomplir. Les tentures destinées à recouvrir annuellement l’extérieur du petit temple de la Mekke (la Ka‘ba ou cube) furent fournies traditionnellement par l’Égypte. Quelques incidents interrompirent parfois momentanément cette coutume. Depuis un incident survenu en 1962, l’Arabie Séoudite s’occupe elle-même de la fourniture de ces tentures et depuis peu les fabrique en Arabie.

 

101Les anciens pèlerins portent le titre envié de hâjj (prononcé hagg), hâjja (hagga) pour les femmes. L’auréole qui les entoure dépend de leur valeur personnelle. Autant un pèlerin sérieux est estimé, autant ceux qui font du voyage à la Mekke un simple prétexte à des trafics sont jugés sans illusions.

 

102La place du pèlerinage dans la vie égyptienne est soulignée par une coutume toujours vivante. En rentrant, le pèlerin d’un village ou d’un quartier populaire des villes trouve sa maison décorée. La façade, autour de la porte d’entrée, est repeinte : quelqu’un l’a ornée d’une série d’images naïves, en couleur, rappelant le voyage avec un bateau ou un avion, la Ka‘ba, la date, parfois un lion enchaîné, image des dangers de la route, etc. Cette fresque restera en place de longs mois, rappelant à tout le quartier l’événement qui s’est produit.

 

103Ce genre de fresques sera pour l’étranger qui vient en Égypte l’unique occasion d’apercevoir un objet de plus en plus oublié après avoir été jadis très populaire au Caire. Il découvrira souvent, dessiné à côté de l’avion ou du bateau, un chameau sur le dos duquel est arrimé un palanquin cubique coiffé d’un sommet en forme de pyramide. Ce palanquin, fait de brocarts précieux et appelé mahmal, était alors un symbole de la puissance du sultan (égyptien ou turc). Il partait jadis avec la caravane des pèlerins de la Mekke au milieu de laquelle il servait de point de ralliement, tel un drapeau. Lorsque les caravanes eurent disparu, le mahmal fut encore montré au cours de cérémonies symboliques qui se déroulaient dans les rues du Caire à l’époque des départs et des retours des pèlerins. C’est en 1952 que le mahmal sortit pour la dernière fois. Depuis lors il ne sert plus que de pièce de musée.

 

104Et puisque nous en sommes aux objets symboliques, l’étranger remarquera aussi à l’occasion du ramadan l’apparition, dans un certain nombre de boutiques, d’une multitude de petites lampes à vendre. Ces lampes, données jadis aux enfants pour qu’ils s’éclairent dans les rues sombres durant les nuits de ramadan, ont subsisté comme jouets. Par ailleurs il n’est pas rare qu’une devanture de magasin, une page de journal ou d’almanach ainsi que telle ou telle danse dite folklorique adoptent cette lampe comme emblème de ramadan.

 

105La fin de ramadan, comme les jours culminants du pèlerinage, sont fêtés dans tout le monde musulman. En Égypte, la joie éclate partout ; la prière qui a lieu aussitôt après le lever du soleil, le premier jour de la fête, est l’occasion d’un rassemblement de tous les hommes dans les diverses mosquées. Ensuite, soit le jour même pour la fête de fin de ramadan, soit l’un des jours suivants dans le cas des deux fêtes, dès le matin une immense foule se rend au Caire à la nécropole, ailleurs dans les cimetières, sur les tombes de famille. On emporte un vaste panier de pain, de dattes, etc., dont tous mangent et dont une grande partie est donnée aux pauvres en mémoire des défunts qui profitent des mérites de cette aumône. Ces vivres se nomment « miséricorde des défunts ». En ville, les enfants ont revêtu leurs habits neufs et se montrent partout. Balançoires, bicyclettes, voitures sur lesquelles montent les petits en chantant, etc., tout cela donne une grande vie aux places et à certaines rues. Des aumônes sont remises aux pauvres. Il semble que l’importance des visites au cimetière ces jours-là soit particulière à l’Égypte.

 

Les fêtes familiales

106La vie religieuse a un aspect familial, sacralisant les grands moments de l’existence, circoncision, mort et, par certains côtés, mariage. Elle a aussi un aspect social plus large, avec le rôle des mosquées qui diffère de celui des églises : on l’a vu plus haut à propos d’al-Azhar.

 

107La Loi musulmane est censée régir toute la vie, le principe en est fortement affirmé par les réformistes ; les Frères Musulmans, notamment, répétaient que le Coran est « la constitution du monde ». En fait cette loi contient un certain nombre de principes généraux comme la supériorité du musulman sur le reste des hommes et la place à accorder aux diverses catégories de non-musulmans, la mission de l’Islam, sa protection, sa diffusion, la solidarité des musulmans entre eux. D’autres principes généraux de cette loi se retrouvent dans la législation de la plupart des Etats, justice, guerre, etc. Quant aux dispositions précises propres à cette législation, elles concernent avant tout deux domaines : celui des observances religieuses et le statut personnel. Ainsi la législation du mariage, de l’héritage, etc. Elle ne précise les peines à appliquer aux récalcitrants que dans des cas extrêmement délimités.

 

108Le mariage et l’héritage des musulmans en Égypte sont donc régis par la Loi musulmane ; en particulier, seul un musulman peut épouser une musulmane. D’où certaines conversions à l’occasion de mariages. Par contre les retraites versées aux anciens fonctionnaires ou travailleurs n’étant pas prévues par cette loi, celles-ci sont organisées comme dans les autres pays modernes. La polygamie, théoriquement permise jusqu’à concurrence de quatre épouses légitimes est en fait très peu pratiquée. Toute une campagne pour montrer que les exigences de justice formulées dans le Coran n’étaient plus compatibles à l’heure actuelle avec la polygamie et par ailleurs la prise de conscience des exigences de l’éducation en famille, nécessaire pour la force et la renaissance du pays, ont abouti à réduire considérablement le nombre des foyers polygames. Il y aurait moins de 4 % de polygames en Égypte d’après les statistiques officielles. Par contre le divorce y est largement répandu bien que les statistiques récentes l’affirment en baisse : un divorce pour trois mariages, il y a quarante ans, un pour quatre à l’heure actuelle.

 

Rôle des confréries religieuses et visites des sanctuaires

109Deux points de la situation nous retiendront pour finir : le rôle des confréries populaires et celui des lieux de pèlerinage. La dévotion musulmane (des hommes et des femmes) est attirée par un certain nombre de saints personnages ou de saintes dont les tombeaux et les mosquées attenantes sont devenus des centres de pèlerinage très fréquentés. L’Islam orthodoxe discute la légitimité de ces pratiques mais le courant populaire est plus fort. Pour la seule ville du Caire et sa banlieue immédiate, une étude, parue en 1973, donnait des notices sur douze mosquées dédiées à des descendants du Prophète, deux à des grands docteurs de la Loi et quinze à des soufis célèbres.

 

110Par-dessus tout, ces lieux de pèlerinage sont entourés de l’auréole du Prophète. La dévotion à Muhammad est en effet un des points essentiels de l’Islam. Dans chaque famille l’enfant apprend le respect et l’amour du fondateur de l’Islam. Il est significatif qu’un écrivain moderne, ‘Abd al-Rahmân al-Charqâwî, bien connu pour ses opinions progressistes, ait dédié à son père un livre dans lequel il mettait en lumière le rôle social du Prophète, apôtre de la liberté (paru en 1962). La dédicace à son père était suivie de ces mots : « qui a planté dans mon cœur, depuis mon enfance, l’amour de Muhammad ». Les saints personnages ont vulgarisé des litanies dans lesquelles est exaltée la grandeur du Dieu unique mais où apparaît également une ferveur spéciale pour le fondateur de l’Islam. Dans les généalogies d’initiation mystique (ou soufie), la liste des initiateurs remonte jusqu’à Mohammad et par lui à l’ange Gabriel. Aussi ne s’étonnera-t-on pas devant le nombre de ces tombeaux – pèlerinages consacrés à des descendants du Prophète. En outre, certaines mosquées comme celle d’al-Bûsîrî (m. en 1296) à Alexandrie offrent aux visiteurs la dépouille et le souvenir du compositeur du plus fameux poème à la louange de Muhammad.

 

111Quant aux confréries, elles continuent à être actives, touchant certainement plusieurs millions d’Egyptiens. Leur caractère populaire, certaines pratiques parfois peu orthodoxes, une méfiance pour l’attitude politique de l’une ou de l’autre, avaient fait sous-estimer leur importance et jeté le discrédit sur plusieurs d’entre elles. Quelques cérémonies, difficilement compatibles avec le renouveau d’orthodoxie prôné par les réformistes, existaient encore au temps de Lane, cet observateur anglais qui les a décrites dans son ouvrage, sans cesse réédité depuis lors, sur les coutumes en Égypte au xixe siècle. Depuis lors, elles ont disparu. En même temps un effort de renouveau s’est produit dans certains groupes. L’actuel Chaïkh al-Azhar (qui préside toute l’organisation d’al-Azhar), titulaire du doctorat d’Etat ès-lettres de la Sorbonne, le grand imâm ‘Abdalhalîm Mahmûd, est connu pour sa participation à des mouvements soufis. Bien des confréries ont d’ailleurs bénéficié de la suppression des Frères musulmans. Désirant avoir un cadre dans lequel vivre leur Islam, des jeunes appartenant au mouvement dissout sont entrés dans ces confréries ; parmi eux certains avec l’intention de donner le ’aql (intelligence) à des groupes qui avaient déjà le rûh (l’esprit). Il existe des cercles de confrères qui comptent des commerçants, des fonctionnaires, des professeurs au milieu des autres membres. Le gouvernement, après la révolution de 1952, avait supprimé plusieurs fêtes au cours desquelles les confréries traversaient le Caire en procession. Les unes, par exemple celles du départ et du retour du pèlerinage, l’ont été définitivement. Mais après 1967, d’autres furent à nouveau permises : ainsi le défilé qui a lieu chaque année à l’occasion du Mawlid an-nabî, entre la mosquée d’al-Rifâ’î sous la citadelle et celle de l’imam Husaïn.

 

112Les groupes de confrères se réunissent à des dates régulières. Ce sera fréquemment dans la soirée qui précède le vendredi (la nuit du jeudi soir, selon le comput occidental) ou le vendredi lui-même. Ils sont accueillis dans une mosquée ou ont leur propre mosquée. Les fêtes annuelles des saints sont l’occasion de grands rassemblements, au Caire ou en province. Celle de Sîdî Ahmad Badawî, à Tantâh, ou de l’imam Ibrâhîm al-Dessûqî pour ne citer que des fondateurs de confréries qui comptent parmi les plus fameuses. Mais c’est pour solenniser la fête de la Naissance du Prophète (le Mawlid an-nabî) que les confréries déploient toutes ensemble le plus grand effort de l’année. Une fois de plus, ce détail montre combien confréries, pèlerinages, dévotion au Prophète, ces trois aspects de la piété populaire, sont intimement liés.

 

113Il semble qu’un vieux fonds de terroir égyptien se retrouve dans les confréries et les pratiques de piété. Non pas pour les grands thèmes religieux, qui sont musulmans, mais dans certains aspects du rituel. Les chants par exemple utilisent parfois (et en Égypte seulement) des motifs ou un rythme général qui existe également chez les chrétiens d’Égypte (coptes). Peut-être s’agit-il là d’un héritage ancestral remontant aux chants religieux de l’ancienne Égypte.

 

114Les pages précédentes ont peu parlé de l’aspect politique que revêt aujourd’hui en Égypte la foi musulmane. Quelles que soient les considérations théoriques sur l’aspect à la fois politique et religieux de l’Islam, il semble bien que les Etats musulmans soient des Etats comme les autres et que la codification des lois musulmanes ne soit précise et détaillée que dans des secteurs bien délimités. Cependant quelques grands principes généraux tirés du Coran sont susceptibles d’orienter la politique. Celle-ci est mise au service de l’idéal musulman qu’elle appuie. D’où une orientation sentimentale des sympathies vers les pays musulmans dont les nouvelles auront une résonnance toute particulière en Égypte, même si les nécessités du moment ou les réactions humaines font agir dans un autre sens. D’où le fait également que la véritable fraternité est d’abord la fraternité musulmane. « Le musulman est le frère du musulman », dit une tradition fréquemment répétée dans les sermons en Égypte. L’idée de la force de la communauté musulmane peut être aussi un moteur qui pousse à l’action. Retrouver la puissance de jadis est un rêve qui attire ceux qui méditent les promesses du Coran.

 

115En pratique dans l’Égypte d’aujourd’hui, il est difficile de distinguer ce qui tient au simple sentiment national, ce qui tient à la nature humaine et ce qui tient à l’Islam. Mais il est certain que l’Islam a profondément marqué aussi bien la vie individuelle que la vie publique du pays.

 

BIBLIOGRAPHIE

ORIENTATION BIBLIOGRAPHIQUE

Généralités

Pour suivre les courants culturels et religieux contemporains en Égypte, il est essentiel de consulter une revue qui édite à peu près un numéro par an, Les Mélanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire (sigle MIDEO), imprimée à Dâr al-Maaref, le Caire (adresse du directeur de la revue : 1, rue Masna al-Tarabich, Abbassieh, le Caire, République Arabe d’Égypte).

Anawati (G.C.), « Bibliographie islamo-arabe. Livres et articles sur l’Islam et l’arabisme parus en langues occidentales durant la période 1960-1966 » in MIDEO, t. 9 (1967), p. 143-213.

Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, depuis 1960, E.J. Brill à Leyde, G.P. Maisonneuve et Larose à Paris ; l’édition en est actuellement au 4e volume (lettre K).

Gardet (Louis) et Anawati (Georges), Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, Paris, Vrin, 1948. (On trouvera dans cet ouvrage général des passages importants sur l’évolution de la théologie moderne).

Gardet (Louis), Dieu et la destinée de l’homme, Paris, Vrin 1967 (suite de l’ouvrage précédent).

Jomier (Jacques), Introduction à l’Islam actuel, Ed. du Cerf, Paris 1964.

Laoust (Henri), Les schismes dans l’Islam, Payot, Paris 1965. (Cette introduction générale, par le plus éminent spécialiste français, à une étude de la religion musulmane, fournit au chapitre XI une présentation synthétique de nombreux courants musulmans apparus depuis le milieu du xviiie siècle, parmi lesquels ceux de Turquie et d’Égypte tiennent une grande place).

Pareja (F.M.), Islamologie, en collab. avec L. Hertling, A. Bausani et Th. Bois, Beyrouth, Impr. Catholique, 1957-1963. (Un gros volume, 1150 p. Fournit d’abondantes bibliographies).

Rodinson (Maxime), Islam et capitalisme, Ed. du Seuil, Paris, 1966.

Rodinson (Maxime), Marxismeet monde musulman, Ed. du Seuil, Paris 1972.

Smith (W.C.), L’Islam dans le monde moderne, trad. de l’angl. par A. Guimbretière, Payot, Paris, 1962.

Pour l’Islam traditionaliste (soufis, pèlerinages, fêtes patronales, etc.) :

Bannerth (E.), Islamiche Wallfarhtsstätten Kairos, Kairo 1973 (Oesterreichsches Kulturinstitut Kairo in Kornmission bei Otto Harrassowitz in Wiesbaden).

Delanoue (Gilbert), Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du xixe siècle (1798-1882). A paraître au Caire, Impr. de l’IFAO.

Lane (Edward William), Manners and Customs of the Modem Egyptians, Every-man’s Library. (Rédigé vers 1830-35 ; excellente description de l’Égypte d’avant les réformes).

Massignon (Louis), « La cité des morts au Caire. Qarâfa. Darb al- Ahmar » dans le Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, tome LVII, 1958, p. 26-79, IX pl.

Trimingham (J. Spencer), The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971.

Pour l’évolution de l’enseignement :

Jomier (Jacques), al-Azhar, art. sur la grande mosquée-Université du Caire dans l’Encyclopédie de l’Islam, 2e éd. tome I, p. 837-844.

Jomier (Jacques), « Ecoles et universités dans l’Égypte actuelle » in MIDEO, t. 2 (1955), p. 135-160.

Heyworth-Dunne (J.), An introduction to the history oj education in Modern Egypt, Londres, Luzac and Co 1938.

Pour le réformisme :

Adams (C.C.), Islam and modernism in Egypt, Londres, 1933.

Jomier (Jacques), « Le cheikh Tantawi Jawharî (1862-1940) et son commentaire du Coran » in MIDEO, t. 5 (1958), p. 115-174 (sur un commentaire concordiste).

Kerr (Malcolm H.), Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muhammad ‘Abduh and Rashîd Ridâ. University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1966.

Laoust (Henri), Essai sur les doctrines sociales et politiques de Takî d-dîn Ahmad b. Taimîya, Impr. de l’Institut Français d’archéologie Orientale, le Caire 1939. (On trouve aux pages 506-581 un exposé très important de l’influence du grand théologien hanbalite de Damas, m. en 728/1328), sur les mouvements réformistes modernes : wahhâbites, Muhammad ‘Abduh, Rachîd Ridâ).

Laoust (Henri), « Le réformisme musulman dans la littérature arabe contemporaine », article très synthétique dans la revue Orient (Paris), n° 10, 1959, 2e trim., p. 81-107.

Merad (Ali), « Islâh », art de synthèse sur le réformisme donnant la bibliographie de la question, dans l’Encyclopédie de l’Islam, 2e éd. tome IV, p. 146-170.

Pour les Frères Musulmans :

Harris (Christina Phelps), Nationalism and revolution in Egypt : the role of the Muslim Brotherhood, La Haye, 1964.

Husaini (Ishak Musa), The Moslem Brethren, Beyrouth, 1956.

Mitchell (Richard P.), The Society of the Muslim Brothers, Oxford University Press, London, 1969.

Rouleau (Eric), dans le Monde, 23 août, 30 août, 31 août, 1er septembre 1966, articles excellents et très bien informés, sous le titre : « Les Frères Musulmans : quarante ans de guerre sainte ».

Pour la culture religieuse et la piété musulmane d’aujourd’hui :

Bannerth (Ernst), « La Khalwatiyya en Égypte », MIDEO, t. 8 (1964-66), p. 1-74.

Bannerth (Ernst), « La Rifâ’iyya en Égypte », MIDEO, t. 10 (1970), p. 1-35.

Bannerth (Ernst), « Aspects humains de la Shâdhiliyya en Égypte », MIDEO, t 11 (1972), p. 237-250.

Berger (Morroe), Islam in Egypt today. Social and political aspects of popular religion. Cambridge Univ. press, 1970.

Gilsenan (Michael), Saint and Sufi in Modem Egypt. An Essay in the Sociology of Religion. Oxford, Clarendon Press, 1973.

Jomier (Jacques), « Quelques positions actuelles de l’éxégèse coranique en Égypte révélées par une polémique récente (1947-1951) », dans MIDEO, t 1 (1954), p. 39-72.

Jomier (J.) et Corbon (J.), « Le Ramadan au Caire en 1956 », MIDEO, t. 3 (1956), p. 1-74.

Jomier (Jacques), « Le pèlerinage musulman vu du Caire vers 1960 », MIDEO, t. 9 (1967), p. 1-72.

Jomier (Jacques), « La place du Coran dans la vie quotidienne en Égypte » dans la revue IBLA (Institut des Belles Lettres Arabes, 12, rue Jâmi Al Haouâ, Tunis), t. XV, p. 131-166.

NOTES

1 Pour les études générales sur l’Islam qui peuvent servir de point de départ à des études plus particulières, et qui offrent notamment des indications bibliographiques abondantes, on renvoie le lecteur aux travaux cités dans l’Orientation bibliographique à la fin du présent chapitre sous les noms de Henri Laoust, Louis Gardet, W.C. Smith, Pareja, etc., ainsi qu’à l’Encyclopédie de l’Islam, œuvre collective considérable, dont la deuxième édition est actuellement en cours (lettre K) depuis 1960.

 

2 Pour l’Islam contemporain, on peut se faire une idée sommaire de la variété des courants dans un petit livre qui rassemble les réponses de sept intellectuels musulmans de divers pays à un questionnaire élaboré par un prêtre catholique libanais : Youakim Moubarac, Les Musulmans (coll. Verse et controverse, n° 14) Beauchesne, Paris, 1971. Pour suivre les développements contemporains, il est nécessaire de recourir à plusieurs revues : Studia Islamica, Revue des Etudes Islamiques, The Muslim World, Maghreb-Machreq, etc.

 

3 Par exemple, pour la place des ‘ulamâ’ dans la société ottomane d’Istanbul au xviie siècle, voir Mantkan (R.), Istanbul dans la seconde moitié du xviie siècle, Paris, 1962 (xi-734 p.). Pour un tableau d’ensemble de l’empire ottoman, y compris les provinces arabes, donc l’Egypte, au xviiie siècle : Gibb (H.A.R.) et Bowen (H.), Islamic society and the West, vol. I, Islamic society in the eighteenth century, Oxford, 1950-1957, 2 vol. – Pour le Caire au xviiie siècle : Raymond (A.), Artisans et commerçants au Caire au xviiie siècle, Institut Français de Damas, Damas, 1974, 2 vol. (notamment chap. X). – Pour la fonction sociale des ’ulamâ’ dans une région précise de l’Egypte au Moyen-Age : Garcin (J.-Cl.), Un centre musulman de la Haute Egypte médiévale : Qûs, Impr. de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, le Caire, 1976, XXII-657 p. (notamment le chap. VII). – Pour les ‘ulama’ en Tunisie : ABDESSELEM (Ahmed), Les historiens tunisiens des xviie, xviiie et xixe siècles. Essai d’histoire culturelle, Paris, Klincksieck 1973, 590 p. – Pour des études sur ce sujet sur une aire et une période très étendues : Keddie (Nikki R.), édit. d’un ouvrage collectif, Scholars, Saints and Sufis, Muslim religious Institutions since 1500, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1972, xii-401 p.

 

4 On conseille à qui voudrait des lectures plus étendues sur cette question de revenir à Ibn Khaldun, illustre sociologue et historien, qui vécut en Afrique du Nord et en Egypte dans la première moitié du xive siècle ; les chapitres relatifs aux sciences, dans le tableau de la culture de son temps qu’il trace dans ses Prolégomènes, sont encore valables dans leurs principaux traits pour le xixe siècle en Egypte (mis à part les changements apportés par les vice-rois Muhammad ‘Alî (1805-1848) et Isma‘îl (1963-1879), changements qui sont évoqués ci-dessous). – Pour lire Ibn Khaldun, nous conseillons en premier lieu l’excellente traduction anglaise de F. Rosenthal, Al-Muqaddimah : An Introduction to History, New York, Bollingen Foundation, 1958, 3 vol. ; on peut aussi utiliser l’ancienne traduction française de M.G. de Slane, Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun, Paris, Impr. Impériale, 1863, 3 vol., qui loin d’être une « belle infidèle » comme l’affirment des gens qui ne l’ont pas examinée de près, est très exacte ; éviter par contre, hélas, la récente traduction française par V. Monteil, Discours sur l’histoire universelle, Publ. UNESCO, 3 vol., dont l’auteur, égaré par sa fantaisie, a ajouté des erreurs au travail de ses devanciers.

 

5 Plutôt que « littéral », comme disent les arabisants ; terme qui a le tort de ne rien signifier en français.

 

6 Pour l’histoire très complexe et mouvementée du soufisme – histoire encore mal connue d’ailleurs – nous renvoyons le lecteur aux nombreux ouvrages spécialisés. Nous suggérons comme lectures de départ : un petit exposé très clair, Marijan Molle, Les mystiques musulmans, P.U.F., Paris, 1965 (127 p.) (coll. « Mythes et Religions », dirigée par G. Dumézil) ; G.C. Anawati et L. Gardet, Mystique musulmane, Paris, Vrin 1961 ; l’étude du cas d’un martyr du soufisme : Louis Massignon, La Passion d’al-Hallaj, martyr mystique de l’Islam, 2e éd. dirigée par H. Laoust et L. Gardet, Paris, Gallimard, 1975, 4 vol. ; J.S. Trimingham, The Suji orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971 (333 p.).

 

7 Il sera question de lui à propos du nationalisme égyptien, au chapitre VI. On renvoie avant tout sur lui à l’ouvrage de N. Keddie, Sayyid Jamâl ad-dîn « al-Afghâni ». A political Biography, University of California Press, 1972, XVIII-479 p. En français, art. Afghânî de J. Jomier dans l’Encyclopédie de l’Islam, 2e éd. ; M.A. Goichon, trad. fr. d’une œuvre de polémique religieuse et politique d’al-Afghânî, la Réfutation des Matérialistes, Paris, Geuthner, 1942 ; Pakdaman (Homa), Djamâl ad-dîn Assad Abadi dit Afghânî, G.P. Maisonneuve et Larose, Paris, 1969 (préface très éclairante de M. Rodinson).

 

8 Traduit en français par B. Michel et Moustapha Abdel Razik, Rissolat al Tawhid, Exposé de la religion musulmane, avec une introduction sur la vie et les idées du cheikh Mohammed Abdou, Geuthner, 1925, réimpr. anast. 1965 ; tr. angl. par Ishaq Musa‘ad et Kenneth Cragg, The Theology of Unity, Londres, 1966.

 

9 Tahrîr al-mar’a, « La libération de la femme », paru en 1899 ; al-Mar’a al-gadida, « La femme nouvelle », en 1900, en réponse aux critiques conservatrices adressées au premier ouvrage. – A vrai dire, le thème de la nécessité d’instruire les filles, et celui de la critique de l’abus de la polygamie (relativement rare) et de la répudiation (très fréquent) avaient été abordés, bien avant Qâsim Amin, par des auteurs tels que Rifâ‘a al-Tahtâwî (m. 1873) et ‘Ali Mubârak (m. 1893) ; mais il fallut attendre le début du xxe siècle pour qu’un débat public s’instaurât sur ces sujets.

 

10 Analysé par Jacques Jomier, cf. Orientation bibliographique.

 

11 Cette sainte, morte en l’an 854-855 de notre ère disent certains textes médiévaux, est considérée unanimement aujourd’hui, à la suite d’une opinion plus tardivement attestée et qui a prévalu, comme la sœur de l’imam Husaïn.

 

AUTEURS

 

Gilbert Delanoue

Jacques Jomier

© Institut de recherches

   

Performance de l'Artiste plasticienne Ghita Khamlichi

 

Samedi, 15 Avril 2017 19:14

GHITA KHAMLICHI
ARTISTE PLASTICIENNE

« Pendant ma première année de collège, déjà, entre les lignes de mes premiers poèmes, mon professeur de français constatait mon insoumission aux dogmes et ma soif de liberté. Ce refus de l’ordre établi fut exacerbé par les événements du printemps arabe. Ma peinture abstraite, quasi-ex-plosive, laisse apparaître incon-sciemment une démystification de la face cachée de l’homme. Convaincue de mon sort, je conti-nuerai à démasquer les compor-tements douteux de la société. »
Ghita Khamlichi
CE QU’EN PENSENT
LES EXPERTS
« Ce que je trouve dans les oeuvres de Ghita ? La liberté dans un sens ab-solu, le désir de surmonter  toutes les limites, pour rivaliser avec de nouvelles expériences, pour connaître les parties les plus inconnues de son ego, avec une grande transparence, sans cacher ses idées derrière l’apparence. La créativité... Ghita utilise les par-ties du cerveau que normalement nous n’utilisons pas, celles qui per-mettent de communiquer avec «le soi intérieur» pour construire une sorte de théorie illustrée d’harmo-nie. Ghita pourrait être l’artiste qui réussit à combiner l’abstrait avec le conceptuel, surpassant l’École de New York, en prenant le chemin marqué par Kandinsky et Rothko. »
Pietro Franesi - USA.

« Ghita, si jeune et pourtant digne héritière de l’expressionnisme abstrait à la Jackson Pollock ou à l’Arshile Gorky, Ghita joue avec l’espace et les couleurs vives qui claquent, et nous offre une oeuvre onirique peuplée d’entités colo-rés qui semblent se poursuivre au-delà des limites du tableau. Les formes de son imaginaire dansent et s’étirent en harmonies gra-phiques car tout le travail de Ghita s’ordonne autour d’un rituel, une danse qui devient Transe, autour d’une toile posée à même le sol. Son corps et ses gestes sont ryth-més par les Musiques du Monde, Soufi, Gnaoua, Blues, Jazz, Soul.... »

Rabiaâ Menouar - Paris
« Ghita applique de petites et mul-tiples tâches colorées qui semblent jetées au hasard, évoquant presque un cosmos d’étoiles multicolores dans lequel d’étranges silhouettes, larges, fines, allongées, aplaties, gravitent. Ce cosmos crée une im-pression de véritable profondeur, tant au niveau pictural à propre-ment parler qu’au niveau du sens général de l’oeuvre, lié à l’écoute musicale. Son oeuvre matéria-lise les liens, visibles ou pas, dont notre monde est rempli, lien entre les différentes formes d’expression artistique, entre les différents sens, liens entre les différentes cultures, confirmant par là une surprenante maturité avant l’heure. »
Tsipy Ben Haïm - USA

GHITA
Dans les collections et musées

Musée Sa Bassa Blanca
Majorque, Espagne
Fondation Banque Populaire
Casablanca, Maroc
Fondation Alliances Développement
Casablanca, Maroc
Moncif Belkhayat, Abcien Ministre de la Jeunesse et des Sports, Collection Privée
Société Altadis Distribution
France
Fondation Menara Holding
Marrakec, Maroc
Gouverneur de Sh

Fondation Cityarts - New York USA
Société BOTTU - Casablanca, Maroc
Société LOCAMED - Rabat, Maroc
Fondazione Luciano Benetton
Rome, Italie
Fondation Dominique Serra, Coeurs des Gazelles - France
D. Alaoui Mdeghri, ancien Ministre de la Communication
Collection Privée
Société AGRO SPRAY TECHNIC
Rabat, Maroc
Société EMACI - Rabat, Maroc
(2 oeuvres)
Société BLANCATEX
Casablanca, Maroc (12 oeuvres)

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Réalité virtuelle

 

Vendredi, 06 Janvier 2017 13:04

La réalité virtuelle est ... bien, réelle. La dernière année a vu le lancement de toutes les plates-formes majeures VR, à partir de systèmes attachés de haute qualité comme Vive de HTC et Oculus Rift de Facebook, à des plates-formes bon marché et bon marché smartphone comme Daydream de Google et Gear VR de Samsung.

Les premiers adoptants ont acheté, les jeux de lancement ont été lancés, et maintenant que la rumeur initiale de l'excitation s'est calmée, les questions les plus pressantes restent: comment les plateformes évoluent-elles? Qu'allez-vous vraiment être en mesure de faire avec eux? Et VR est-il juste un tremplin de toute façon, à l'avenir encore plus de science-fiction de la réalité augmentée tech?

À sa création, VR est incontestablement une technologie de jeu d'abord et avant tout. Les systèmes les plus chers et les plus avancés sur le plan technologique se concentrent presque exclusivement sur le marché des hardcore gamers. Même les systèmes plus simples, qui n'ont pas la puissance de poussée des pixels nécessaire pour satisfaire les joueurs modernes, finissent toujours par une prépondérance de jeux et de projets de type jeu, car c'est ce qui est le plus facile à construire avec les outils disponibles.

Donc, la priorité numéro un pour les titans de VR est de continuer à gagner les développeurs de jeu rondes et les joueurs pour empêcher le jouet de gâcher. Mais si les expériences de la première vague de premiers adopteurs est quelque chose à passer, cela pourrait être plus délicat qu'il n'y paraît.

À l'heure actuelle, les pressions des jeux AAA semblent hostiles à celles de la VR. Jeux pour le créneau hardcore du marché sont souvent conçus et vendus autour d'avoir des durées dans les centaines d'heures, avec une session de jeu individuel dure souvent de trois à quatre heures. En VR, comme les appareils fonctionnent aujourd'hui, une telle utilisation lourde devient physiquement punir: douloureux pour les yeux, le visage, la tête et le cou, ainsi que fortement mis en garde par les fabricants.

Ainsi, au lieu de cela, plusieurs des jeux de profil le plus haut au lancement sont conçus pour des expériences rapides et puissantes. Eve Valkyrie du PCC et RIGS de Guerrilla forment des batailles multijoueurs intenses dans des matchs d'une durée maximale de cinq minutes. Battlezone de Rebellion fait de même avec les batailles de tank solo et même plus de jeux concentrés comme Gunfire's Chronos et Insomniac's Edge of Nowhere. Sauter dans et hors du jeu.


En l'absence des behemoths qui consomment la vie pour un grand nombre de fans, le développement de VR a plutôt été colonisé par des jeux plus bizarres, souvent réalisés par des petits studios à moindre budget qui peuvent survivre en vendant des jeux à un prix réduit aux comparativement Petite base d'installation de dispositifs VR.
Même ces studios parient sur VR croissant, cependant. Dean Hall, directeur général du studio indépendant RocketWerkz, a écrit que le jeu de sa société, Out of Ammo, «a dépassé nos prévisions de ventes et atteint nos objectifs internes».

"Cependant, il a été très peu rentable. Il est extrêmement improbable qu'il soit jamais rentable. Nous sommes à l'aise avec cela et nous l'abordons comme tel. Nous nous attendions à perdre de l'argent et nous avons eu le financement interne pour gérer cela. Considérez alors que Out of Ammo a vendu exceptionnellement bien par rapport à de nombreux autres jeux VR. "

Actuellement, les propriétaires de plate-forme subventionnent une grande partie du développement de VR, en échange de rendre ces plates-formes de jeux exclusives. Mais ces propriétaires devront également faire de l'argent à un moment donné; Ils sont juste capables de jouer un jeu plus long qu'un développeur indépendant.

À long terme, VR doit être plus qu'un accessoire pour de meilleurs jeux. En 2014, Mark Zuckerberg a ciblé une base d'installation de 50m à 100m Oculus casques dans la première décennie de l'appareil. Au sommet, c'est égal aux ventes totales de la Playstation 4 et Xbox One combinées, pour un périphérique qui a besoin actuellement d'un PC pour l'exécuter qui coûte plus qu'un PS4 et Xbox One combinés.

Bien sûr, Zuckerberg n'est pas intéressé à posséder une société de jeu, même un succès. Il a acheté Oculus avec l'intention déclarée d'offrir beaucoup plus que de meilleurs jeux vidéo. «Imaginez profiter d'un siège de cour à un match, étudier dans une salle de classe d'étudiants et d'enseignants dans le monde entier ou de consulter un médecin face à face - juste en mettant des lunettes dans votre maison», a écrit dans le post annonçant L'acquisition de la société.

Peut-être révélateur, Zuckerberg a passé beaucoup plus de temps avant de se concentrer sur le produit plus petit et plus accessible d'Oculus, le Gear VR, que sur le casque Rift lourd et attaché. Lors de la conférence du Congrès Mobile World en février, les participants ont été remis un pour essayer, les faisant manquer le directeur souriant flânant devant eux sur son chemin vers la scène.

La semaine dernière, Facebook a annoncé qu'il diviserait Oculus en deux divisions, l'une se concentrant sur le PC VR, et l'autre sur le mobile. Il est clair que Zuckerberg est en train de jalonner l'avenir de l'informatique, et ce n'est pas la division attachée que le PDG d'Oculus actuel Brendan Irbe sera la tête.

Si VR va devenir la prochaine plate-forme informatique majeure, poussant les téléphones portables à côté de la façon dont ils ont laissé les ordinateurs de bureau à la traîne dans leur sillage, 2017 sera le point de crunch:
Https://www.theguardian.com/technology/2016/dec/27/will-2017-be-the-year-virtual-reality-gets-real